سرنوشت سفسطه بعد از سقراط

در زمان سقراط سوفیست به معنای حکیم بود. اما بیشتر کسانی که خود را سوفیست می‌نامیدند دشمنان حکمت و حقیقت بودند. سوفیستها از نام حکمت و سوفیا سوء استفاده می کردند. سقراط برای اینکه راه خود را از این جریانِ ضد عقل جدا کند، به جای اینکه خود را سوفیست یا حکیم بنامد، خود را فیلسوف نامید که به معنای دوستدار حکمت بود.

بعد از سقراط واژة سوفیسم معنایی منفی یافت و بر سفسطه و استفادة ابزاری از عقل اطلاق شد و در عوض واژة فلسفه رایج شد که بر هر گونه جستجویِ عقلانیِ حقایق بنیادین دلالت می‌کرد. این خیلی عجیب نیست که بعد از سقراط سوفیستها ناگهان نابود می شوند. طبیعی است که سوفیستها بعد از سقراط خود را فیلسوف نامیدند و این بار از نام فلسفه سوء استفاده کردند. بعد از سقراط سفسطه با نام فلسفه منتشر شد.

در زمانه ای هستیم که بار دیگر سفسطه بر فلسفه غلبه کرده است و به سقراطی جدید نیاز است تا نشان دهد واژة فیلسوف نیز سرنوشتی مانند واژة سوفیست یافته است و به دنبال احیای سوفیا باشد. اما تجربه سقراط قدیم  نشان می دهد که تغییر نام به تنهایی کارساز نیست. به معیارهایی عقلانی برای تشخیص سفسطه از سوفیا نیاز است.

رنج انسان و الحاد

در تاریخ اندیشه ملحدین همیشه مشغول رد دلایل وجود خدا بوده اند و کمتر فرصت کرده اند دلایلی برای عدم وجود خدا ارائه کنند. گویی پیش فرض آنها این بوده که از رد دلایل وجود خدا می توان عدم وجود خدا را نتیجه گرفت. مسئلة شر از معدود دلایلی است که به عنوان قرینه یا دلیلی بر ضد وجود خدا مطرح شده است. اما استفاده از مسئلة شر به عنوان دلیلی بر ضد وجود خدا مشکلاتی به دنبال دارد که در ادامه به برخی از آنها اشاره می کنم:

زمانی می توان به مسئله شر تمسک کرد که امکان شناخت خیر و شر وجود داشته باشد. به بیان دیگر  باور به عینیت احکام اخلاقی و نفی نسبیت پیش فرض مسئله شر است. اما ملحدینی که در دوران جدید به این مسئله تمسک کرده اند  اغلب به نسبی بودن اخلاق و احکام ارزشی باور داشته اند. اگر اخلاق نسبی باشد اثبات وجود شر و امکان شناخت خیر و شر  منتفی است و جایی برای مسئله شر باقی نمی ماند.

مشکل دیگر این است که تمسک به مسئلة شر به عنوان دلیلی بر ضد وجود خداوند نمونه‌ای از استنتاج گزاره‌های عینی از احکام ارزشی است و چنین استنتاجی از زمان هیوم با عنوان مغالطة هست-باید منع شده است. جالب است که هم مسئلة شر به عنوان دلیلی منطقی بر ضد وجود خدا و هم مغالطه هست-باید به عنوان دو میراث اصلی هیوم مطرح هستند. اما نمی توان دانش را از ارزش جدا دانست و همزمان از وجود شر به عنوان دلیلی برای قضاوت در خصوص وجود چیزها استفاده کرد.

نگاه مادی به انسان و ادعای الوهیت انسان دو صورت رایج الحاد در دوران جدید است که این دو صورت الحاد در بحث از مسئلة شر با مشکل منطقی روبرو می شوند.

 تلقی رایج این است که در نگاه مادی و با انحصار وجود در ماده مسئله شر مطرح نمی شود. ریچارد داکینز در این خصوص می‌نویسد:

"در عالم نیروهای فیزیکی کور و تکثیر ژنتیکی، گروهی از مردم آسیب خواهند دید و گروهی خوشبخت خواهند شد و این نه توجیهی دارد و نه در آن عدالتی یافت می‌شود. عالمی که آن را مشاهده می‌کنیم اگر اصلا در آن نظم، هدف و خیر و شری وجود نداشته باشد بلکه بی‌اعتنایی کور و بی‌رحمانه‌ای باشد، دقیقا ویژگی‌هایی را دارد که باید انتظار آن را داشت. ... دی‌ ان ای نه می داند و نه اهمیتی می‌دهد. دی ان ای فقط هست و ما به ساز آن می‌رقصیم." (داکینز، ۱۳۹۷، ۷۲۳)

بنابراین رنج انسان برای ماده‌گرایان یک مسئله نیست. این رنج ناشی از نیروهای کور و ناقصی است که نمی‌توان آنها را بازخواست کرد. حتی شاید بتوان گفت در نگاه مادی چیزی به نام رنج باقی نمی‌ماند. چون فقط ماده و حرکت وجود دارد و جایی برای مفاهیم اخلاقی از جمله رنج یا شر باقی نمی‌ماند. این دیدگاه برای اینکه مسئلة شر را حل ‌کند صورت مسئله را پاک می‌کند. این خطر وجود دارد که چیزی به نام اخلاق نیز  باقی نماند و هر قاتلی بتواند قتل کودکان را نیز به عنوان نتیجة فعالیت کور دی ان ای خود توجیه کند. در واقع در نگاه مادی بین سر بریدن یک کودک و تقسیم کیک تولد تفاوت خاصی نیست. مثله کردن یک انسان از نگاه مادی جدا کردن مواد از یکدیگر است و جدا کردن مواد از یکدیگر که جنایت نیست. رنج ناشی از نگاه مادی فقط در ترویج و توجیه خشونت و جنایت نیست. نژادگرایی به عنوان یکی از عوامل رنج بشر مبنایی مادی دارد. وقتی وجود انسان با جسم او برابر باشد  نژاد انسان معیار ارزش و عامل برتری اوست. درد بی‌معنایی عمیق‌ترین رنج تاریخ بشر است و این درد نیز نتیجه نگاه مادی به انسان و جهان است.

ادعای الوهیت انسان صورت دیگر الحاد است. اگر انسان را معیار همه چیز بدانیم و وجود هر چیزی را وابسته به انسان بدانیم این پرسش مطرح می شود که چرا انسان برای خود رنج و درد و بیماری را خواسته است. به بیان دیگر رنجهای بشر ابطال عملی ادعای اصالت انسان است. اومانیستهایی که حتی خلقت چیزها را به انسان نسبت می دهند آیا می توانند وجود بیمارستان و تیمارستان و گورستان را نیز ناشی از خواست انسان بدانند؟ مرگ فرعون فقط بطلان ادعای الوهیت او نبود. مرگ بطلان ادعای هر انسانی است که خود را محور جهان هستی بداند و ادعا کند هر قانونی تابع خواست اوست.

در واقع  اصل مسئلة شر نسبتی با اومانیسم و نگاه مادی دارد. انسان اگر زندگی را منحصر در جهان ماده بداند و انتظار داشته باشد همه چیز بر محور خواست او بچرخد با مسئله شر روبرو می شود. این پرسش که چرا رنج می کشیم و بیمار می شویم و با مرگ روبرو می شویم پرسشی است که با نگاه مادی مطرح می شود. اما اگر زندگی را فراتر از حیات مادی بدانیم و به اراده و علمی فراتر از خواست و دانش انسان باور داشته باشیم برای هر رنجی که در جهان وجود دارد حکمتی وجود خواهد داشت که از چشم انداز بشر بیرون است و  عدالتی در جهان حاکم خواهد بود که تا جاودانه ادامه دارد و هر انسانی تحقق آن را در جاودانگی پس از مرگ تجربه خواهد کرد. 

 

 

داکینز، ریچارد، ۱۳۹۷، کارکرد چندمنظوره مورد نظر خدا، ترجمه نعیمه پورمحمدی، در دربارة شر: ترجمه مقالات برگزیده در فلسفه و الهیات شر، به اهتمام نعیمه پورمحمدی، نشر طه، قم، صص ۷۱۱-۷۲۳.

 

شما سه‌بعدی‌گرا هستید یا چهاربعدی‌گرا؟

برخی چیزهایی که در گذشته وجود داشتند اکنون دیگر وجود ندارند. به عنوان نمونه چیزهایی مانند قلب و موهای افلاطون دیگر وجود ندارند. اما الکترون‌هایی که در جهان هستند از میلیون‌ها سال پیش هنوز وجود دارند. تا حدود یک قرن پیش بیشتر فیلسوفان مانند همة انسان‌ها این مطلب را می‌پذیرفتند و بر این باور بودند که آنچه در جهان وجود دارد با چیزهایی که اکنون وجود دارند برابر است. اما یک قرن است که در فلسفة تحلیلی در مورد اینکه وجود را بر چه چیزهایی می‌توان اطلاق کرد، جدالی لفظی جریان دارد. یک دیدگاه این است که چیزهای جهان بیش از چیزهایی است که اکنون وجود دارند و به عنوان نمونه موی افلاطون نیز بخشی از موجودات جهان است.

در این جدال دو دیدگاه اصلی مطرح است. دیدگاه نخست "اکنون‌گرایی[1]" نام دارد که آن را سه‌بعدی‌گرایی[2] نیز نامیده‌اند.[3] افرادی مانند کیت فاین، جان بیگلو[4] و دین زیمرمن[5] تحت تأثیر ای. ان. پرایر[6] از اکنون‌گرایی دفاع می‌کنند.[7] راسل،[8] هانس رایشنباخ،[9] کواین،[10] ویلیامز،[11] اسمارت،[12] آرمسترانگ،[13] تئودور سایدر[14] نیز به این بحث وارد شده‌اند و با این دیدگاه مخالفت کرده‌اند.[15] این دسته از فیلسوفان از ابدگرایی[16] دفاع می‌کنند و آن را "چهاربعدی‌گرایی"[17] نیز نامیده‌اند. اکنون‌گرایان وجود را فقط بر چیزهایی که اکنون وجود دارند اطلاق می‌کنند. اما از نظر ابدگرایان در تعریف وجود نباید به زمان توجه کرد. بنابراین  موهای افلاطون گر چه اکنون وجود ندارند، اما بدون در نظر گرفتن زمان می‌توان گفت موهای افلاطون وجود دارند. این سخن که دایناسورها بخشی از موجودات جهان هستند، از نظر ابدگرایان صادق است. بدون در نظر گرفتن زمان چیزهای آینده نیز وجود دارند و به عنوان نمونه چشم‌های نوة فرزند من نیز وجود دارند. اکنون این دیدگاه در فلسفة رسمی غلبه دارد.

اما این نزاع فقط به کاربرد مفهوم وجود در زبان روزمره مربوط است و دیدگاه‌های حاصل از این نزاع لفظی در خصوص جهان خارج اختلافی با یکدیگر ندارند. ابدگرایان که از وجود موهای افلاطون دفاع می‌کنند ادعا ندارند که موهای افلاطون در موزه‌ای خاص نگهداری می‌شود. آنها مانند اکنون‌گرایان ادعا دارند موهای افلاطون در گذشته وجود داشته است. فقط یک دسته می‌گویند در زبان روزمره همین وجود در گذشته کافی است تا چیزی را در فهرست موجودات جهان قرار دهیم و دسته‌ای دیگر می‌گویند از نظر ما فقط موجودات کنونی را می‌توان در فهرست موجودات به شمار آورد.

انگر این بحث را نمونه ای از بحث های پوچ و فاقد محتوا می داند. 

او نشان می دهد در بحث بین اکنون‌گرایان و ابدگرایان دیدگاه‌های فرعی زیادی مطرح شده است که همگی مانند این اختلافی که اکنون به آن اشاره شد، فاقد محتوای عینی هستند. با اینکه فقدان محتوا مشکل اصلی این نزاع است اما مانند سایر بحث‌های تحلیلی نتایجی متافیزیکی نیز مطرح شده است که فاقد دلیل کافی و دلبخواهی هستند. به عنوان نمونه ابدگرایان با این استدلال که آینده نیز وجود دارد به جبر رسیده اند. چنین نتیجه ای نیز یک مغالطه لفظی است. چون آنچه وجود دارد می تواند ناشی از اراده آزاد باشد. به عبارت دیگر اگر آینده وجود دارد در آینده اختیار نیز وجود دارد. 

 

---

[1] Presentism

[2] Three-Dimensionalism

[3] کیت فاین مقاله‌ای با عنوان "در دفاع از سه‌بعد‌گرایی" دارد. م.

 ر. ک  Fine, 2006.

[4] John Bigelow

[5] Dean Zimmerman

[6] A. N. Prior

[7] Bigelow, 1996, 35–52.

[8]Bertrand Russell

[9] Hans Reichenbach

[10] W. V. Quine

[11] D. C. Williams

[12]J. J. C. Smart

[13] David M. Armstrong

[14]Theodore Sider

[15]  فهرست منابع مربوط به نزاع اکنون‌گرایان و ابدگرایان بسیار طولانی است. به عنوان نمونه ر. ک.

Russell, 1915, 212–23, 1948 and 1963.

Reichenbach 1956 and 1958.

Smart, 1949, and 1955 and 1963, and 1968.

Quine, 1953 and 1960.

Lewis, 1976, pages 145–52 and 1986.

Williams1951.

 Armstrong, 1980.

 Sider, 2001.

[16] Eternalism

[17] Four-Dimensionalism

سه نکته مهم از یک مقاله علمی پژوهشی

لوئیس از فیلسوفان تحلیلی معاصر است که به تکثر جهانها باور دارد. خلاصه دیدگاه او این است که آنچه امکان دارد وجود دارد. اگر از لوئیس سوال کنیم آیا سنجاب آوازخوان نیز وجود دارد، پاسخ او مثبت است. از نظر او سنجاب سخنگو در جهانی دیگر وجود دارد که هیچ ارتباطی با جهان کنونی ندارد. بنابراین از نظر لوئیس بینهایت جهان وجود دارند. نظریة لوئیس یک بازی زبانی است که مفهوم جهان در کانون آن قرار دارد. جهان در معنای متعارف آن به معنای مجموعة همة چیزهاست. اما لوئیس آن را صرفا بر مجموعه‌ای از موجودات اطلاق می‌کند که با یکدیگر ارتباط دارند. تغییر معنای جهان صرفا بحثی لفظی است و باعث می‌شود کانون بحث لوئیس نیز از محتوا تهی شود. البته او در کنار این بحث لفظی ادعا دارد موجوداتی مادی وجود دارند که به طور کامل از موجوداتی که ما می‌شناسیم جدا هستند و هیچ ارتباطی با موجوداتی که ما می‌شناسیم ندارند. این ادعای او با اینکه مربوط به جهان واقعی است نیازمند دلیل است. اما دلیل او صرفا بر اساس تحلیل مفاهیم است و چون فاقد هر گونه مقدمة عینی است، نمی‌توان از آن نتیجه‌ای در مورد جهان عینی گرفت.

در این زمینه ر. ک.

زاهدی، محمد صادق، "آیا جهان‌های ممکن واقعیت دارند؟" نامة حکمت، شماره 5، بهار و تابستان 1384، 9-39.

این مقاله یکی از معدود متنهای تخصصی به زبان فارسی در خصوص تکثر جهانهاست و در آن می‌توان نمونه‌های متعددی از جدلهای لفظی را یافت. این بحث‌های تهی وقتی با ابهام ناشی از ترجمه همراه می‌شوند حیرت و سرگردانی مخاطب فارسی را چند برابر می‌کنند. به این سه نمونه توجه کنید:

1- برخی از طرفداران تکثر جهان‌ها با تمایز گذاشتن بین هستی to be  و وجود to exist ادعا دارند جهان کنونی وجود دارد و جهان‌های ممکن با اینکه وجود ندارند، اما هستند. پاسخ این ادعا نیز این نکتة ساده است که وجود و هستی که تفاوتی با یکدیگر ندارند! (12-13)

2- این نقد بر دیدگاه لوئیس نیز جالب است:"اینوگن می‌گوید من نمی‌توانم بپذیرم که من و آنچه اطراف من است «نحوه‌ای هستیم که اشیاء می‌توانستند باشند» این سخن وی ناظر به تعریف لوئیس از جهان‌های ممکن است. اگر چنانچه لوئیس معتقد است جهان بالفعل نباید با سایر جهان‌های ممکن تفاوت نوعی داشته باشد در این صورت جهان بالفعل نیز باید نحوه‌ای باشد که اشیاء آن گونه‌اند. اینوگن می‌گوید: حتی نمی‌توان گفت من و آنچه اطراف من است یکی از آن نحوه هایی هستیم که فعلیت یافته است. من و اشیاء پیرامون من یک شی نیستیم بلکه اشیا متعددیم. بنابراین نمی‌توان ما را با یکی از نحوه‌هایی که اشیا می توانستند باشند، یکی دانست. او می‌گوید: حتی اگر برخی اصرار ورزند که من و اشیای پیرامون من شیء واحد انضمامی‌ای را تشکیل می‌دهیم که می‌توان آن را جهان نامید نمی‌توان پذیرفت که این جهان بزرگ نحوه‌ای است که اشیاء می‌توانستند باشند" (22)

آیا اینکه "من و اشیاء پیرامون من یک شی نیستیم بلکه اشیا متعددیم" یک مطلب فلسفی عمیق است یا یک گزارة ریاضی مربوط به دورة دبستان؟ و آیا این مطلب که"نمی‌توان ما را با یکی از نحوه‌هایی که اشیا می توانستند باشند، یکی دانست" محتوایی عینی دارد؟

3. نمونة سوم جالب‌تر است. بر اساس نظر لوئیس هر چیزی که ممکن است وجود دارد. در اینجا به او اشکال شده است که در این صورت برای استدلال بر وجود الاغ سخنگو فقط کافی است بگوییم: "الاغ سخنگو ممکن است، پس وجود دارد." در حالی که برای باور به وجود چنین الاغی باید آن را دیده باشیم. پاسخ لوئیس این است که شناخت که فقط منحصر به تجربه و دیدن نیست. به عنوان نمونه در ریاضی نیازی به تجربه نیست. وقتی به لوئیس اشکال شد که ریاضی به این دلیل نیازمند تجربه نیست که ضروری است، پاسخ او این بود که آنچه ممکن است نیز در امکان خود دارای ضرورت است! (25)

مشابه این نمونه‌های تهوع‌آور در بحث‌های فلسفی معاصر کم نیستند و در مجموع نشان می‌دهند انسان مدرن رشدی کاریکاتوری داشته است و به همان اندازه که در علوم طبیعی و تسخیر طبیعت رشد حیرت‌انگیزی داشته است در فلسفه و جهان‌بینی دچار عقب‌ماندگی تأسف‌انگیزی شده است. انکار جایگاه معرفتی عقل و به تبع آن محرومیت از نور وحی علت اصلی چنین وضعیتی است.

مخدرهای فلسفی

تحلیل زبان نهایتی ندارد و با تحلیل هر مفهوم ساده‌ای می‌توان به دیدگاه‌ها و ایسم‌های متعددی رسید. به دو مفهوم "قطعه" و "تکه" توجه کنید. این دو مفهوم ساده و دم دستی با اینکه گاهی به جای یکدیگر به کار می‌روند، تفاوتی ظریف با یکدیگر دارند. یک تکه از طلا تمام خواص طلا را دارد و ویژگی‌هایی که دارد تا حد زیادی در سایر تکه‌های طلا نیز قابل مشاهده است. اما یک قطعه از یک دوربین تمام خواص آن را ندارد. در واقع هر قطعه‌ای از یک دستگاه ممکن است با سایر قطعه‌ها تفاوتی اساسی داشته باشد. به همین دلیل است که برای شناخت کارکرد یک دستگاه باید همة قطعه‌های آن را شناخت. مقایسة معادل‌های دو مفهوم تکه و قطعه در زبان‌های مختلف معجونی را که در حال تولید آن هستیم به یک مخدر قوی تبدیل می‌کند. حتی می توان ریشه این دو مفهوم را در هر زبانی تا دوران باستان دنبال کرد.

اکنون در حالت نشئگی می‌توان پرسید آیا انسان تکه‌ای از جهان است که تمام خواص جهان را یک‌جا در خود جمع کرده است و یا اینکه هر انسانی قطعه‌ای از جهان است که در کنار تعامل با سایر قطعه‌ها برای خود هویتی مستقل دارد. در اینجا می‌توان از دو مکتب قطعه‌گرایی و تکه‌گرایی بحث کرد و حتی می‌توان هر یک از آنها را به دو دستة وحدت‌گرا و کثرت‌گرا و یا ترکیبی و تلفیقی تقسیم کرد. نفی تفاوت بین تکه و قطعه نیز دیدگاه دیگری است که در حالت خماری قابل طرح است. می توان فیلسوف بزرگی را تصور کرد که ادعا می کند « انسان سنتی تکه ای از جهان بود که در دوره مدرن به قطعه‌ای از جهان تبدیل شد». و یک فیلسوف دیگر خواهد گفت: «در دوران پست مدرن انسان یک تکه_قطعه است. او دیگر شهری نیست که با حروف بزرگ نوشته شده باشد.» حتی می توان فیلسوفان سیاره ای را فرض کرد که  دو دسته قطعه گرایان و تکه گرایان تقسیم شده اند و 2000 سال است هنوز به توافق نرسیده اند.  
 

خوانندگانی که ممکن است تصور کنند هیچ فیلسوفی حاضر نیست از تفاوت دو مفهوم قطعه و تکه بحث کند، به این سخن کین فایت توجه کنند که در سال ۲۰۰۸ در یکی از مجلات معتبر فلسفی با مقایسة دو مفهوم "تندیس" و " قطعه آلیاژ" می‌نویسد:

"یک مورد شهودی قوی برای اندیشه وجود دارد که تفاوت جهت یک تندیس و یک قطعه آلیاژ نیازمند تبیین است. ... از یک نظر تفاوت‌های دیگری بین تندیس و یک قطعه آلیاژ وجود دارد که به نظر می‌رسد نیازمند تبیین است. ... تفاوت در دسته‌بندی روشن‌ترین تفاوت است. تندیس یک تندیس است و یک قطعه آلیاژ نیست، درحالی که یک قطعه آلیاژ قطعه‌ای از آلیاژ است و یک تندیس نیست.

از این گذشته تفاوت‌های دسته‌بندی به گونه‌ای قابل قبول نیازمند تبیین هستند. شاید درست نباشد که همیشه این تفاوت‌ها نیازمند تبیین هستند. به عنوان نمونه شاید تصور شود که رفتار ذرات مختلف باید در چهارچوب تعلق آنها به دسته‌ها یا انواع بنیادین متفاوت تبیین شود، حتی اگر تبیینی وجود نداشته باشد که تفاوت در نوع به چه معناست و چیست. اما تفاوت بین دسته‌های تندیس و قطعة آلیاژ به گونه‌ای قابل فهم تا این اندازه مبنایی نیست. به طور قطع می‌توان گفت باید تبیینی باشد در این خصوص که تندیس بودن یا قطعه‌ای از آلیاژ بودن به چه معناست تا روشن شود چرا بر یک جسم ممکن است فقط یکی از این دو عنوان اطلاق شود."

Fine, 2008, 101–18.

افراد زیادی هستند که این بحث‌ها را مهم می‌دانند و زمان زیادی را برای فهم و بسط آن صرف می‌کنند. آنها به این بحث‌ها معتاد هستند و مسئلة انگر در ایده‌های تهی این است که: "چگونه می‌توان به کسانی که شیفتة چنین دیدگاه‌هایی هستند، کمک کرد تا آن را رها کنند؟" از نظر انگر در فلسفه باید به پرسش‌هایی پرداخت که مربوط به واقعیت‌ها باشد و دانستن پاسخ آنها فایده یا تأثیری داشته باشد. اینکه آیا ما یک جسم گرفتار تعین و جبر هستیم و یا اینکه روحی دارای آزادی و مسئولیت، یکی از مسائل اصلی فلسفه است. اما در حالی که ما هنوز از ماهیت مرگ چیزی نمی‌دانیم و سرنوشت ما بعد از مرگ تاریک است، ترجیح فیلسوفان تحلیلی این است که تحلیل مفاهیم زبانی جایگزین بحث‌های متافیزیکی بنیادین شود.

 

---

 

یک پرسش

ویلشر که نهیلیسم را از دکارت تا دوران معاصر دنبال می کند، بر این باور است که دکارت حقیقت را برابر با تصورات فطری دانست و این آغاز نهیلیسم است. البته باور به خدا مانع آن شد که نهیلیسم در فلسفه او نمایان شود. اما هیوم که باور به خدا را کنار گذاشت نتیجه تمرکز بر تصورات درونی را به وضوح نشان داد.

 

 ویلشر از فیلسوفان تحلیلی که در همین مسیر قرار دارند و تمام بار حقیقت را بر دوش مفاهیم می گذارند، می پرسد  چرا باید حقیقت را منحصر در مفاهیم دانست؟ آیا موسیقی و عطر وگیاه و ماه صدق خاص به خود را ندارند و آیا اگر به آنها توجه کنیم ماهیت خود را به ما نشان نخواهند داد؟  فلسفه تحلیلی با همین خطای راهبردی نسبت ما با گیاهان و طبیعت را از بین می برد و وحدت ما با آسمان و خورشید و پرنده را نابود می کند. (Wilshire,2002, 15)

 

 

"رها، بی‌شرم، بی‌تعهد که با لرزشی شدید و همراه تب شبیه پوست ماری است پر از مورچه. این مار مدتها پیش مرده است، از درون خورده شده، زهری ندارد، اما پوستش هنوز حرکت می کند."1

 این توصیف اینگمار برگمن  از هنر مدرن است که از نظر ویلشر در مورد فلسفه تحلیلی نیز صدق می کند. (Wilshire,2002, 9)

فلسفه تحلیلی و نهیلیسم

کتاب "پوچگرایی  رایج" اثر بروس ویلشر را انتشارات دانشگاه نیویورک در سال 2002 منتشر کرد. این کتاب نیز نقدی بر فلسفه تحلیلی است.

 ویلشر در این کتاب   فلسفه تحلیلی را تمرینی عملی برای پوچ گرایی می داند. فیلسوفانی که  تمام زمان خود را صرف تحلیل مفاهیم  می کنند از زندگی جدا می شوند و خیلی چیزها را فراموش می کنند یا از دست می دهند. مهمترین چیزی که موضوع اصلی فلسفه است و در فلسفه تحلیلی فراموش می شود خودشناسی است. این فراموشی از نظر ویلشر تدریجی است و به گونه ای است که حتی فراموش کرده ایم چه چیزی را فراموش کرده ایم.

 

وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ ۚ

 

 ویلشر معتقد است در فلسفه باید به شعار خودت را بشناس   برگردیم و به جای بحث از معنای مفاهیم به دنبال ایجاد معنویت و صمیمیت باشیم. او که معتقد است معماهای مفهومی بی نهایت هستند و ما عمر کافی برای حل کردن آنها نداریم  کتاب خود را با این سخن تولستوی آغاز می کند:

 

"در این جهان چیزهای زیادی برای دانستن وجود دارد. اما اینکه چگونه زندگی کنیم تنها چیزی است که اهمیت واقعی دارد"

افراد عادی که از مواجهه با زندگی ترس دارند به مخدر یا سرگرمی های مختلف پناه می برند تا زندگی تمام شود. ویلشر احتمال می دهد پناه بردن به تحلیل مفاهیم نیز ناشی از ترس از رویارویی با زندگی باشد. این ترس با یک ایدئولوژی پنهانی همراه است که خودفریبی را نهادینه می کند.

 

Bruce Wilshire. Fashionable nihilism : a critique of analytic philosophy  State University of New York Press

 

 

 

چرا مردم وجود ندارند؟

 

1-"چرا مردم وجود ندارند؟" عنوان مقالة انگر است که در سال 1979 در یکی از معتبرترین مجلات فلسفه به چاپ رسید.

“Why There Are No People,” in Midwest Studies in Philosophy, IV, (1979)

عنوان این مقاله توجه ها را جلب می کند و محتوای آن نیز به گونه ای است که هر کسی با خواندن آن گمان می کند با دیدگاه فلسفی عمیقی روبرو شده است که از توان فهم او خارج است.

 

2-انگر در 2008 در کتاب "ایده‌های تهی" اعتراف کرد که این مقاله بازی با الفاظ است و خالی از محتواست. (او در مورد سایر آثار خود و از جمله مقاله "من وجود ندارم" نیز اعتراف مشابهی دارد.)

 

3- در دانش های تجربی یک نظریه در نهایت ممکن است خطا باشد و اتهام بی معنایی و بی محتوایی به ندرت مطرح می شود. اما این اتهام در فلسفه بسیار رایج است. به عنوان نمونه از هیوم تا حلقه وین، فیلسوفان زیادی هستند که تمام فلسفه قبل از خود را فاقد محتوا دانسته اند.

4-شیادی نیز اتهام دیگری است که در فلسفه نسبت به سایر رشته ها رواج بیشتری دارد. زبان فلسفه بسیار پیچیده و حتی گاهی غیر قابل فهم است. در چنین وضعیتی شیادان می توانند  ساختارهای مغلق و پیچیده را که فاقد محتوا هستند، برای جلب توجه و یا با هدف کسب درآمد با عنوان فلسفه منتشر کنند. سوفیستها نخستین شیادانی بودند که از زبان فلسفه برای رسیدن به منافع خود بهره می گرفتند. اما آنها نه در این مسیر تنها بودند و نه آخرین شیادان این مسیر بودند.

4- بنابراین در مواجهه با یک متن فلسفی نخست باید مطمئن شویم که گرفتار یک شیاد یا گرفتار یک متن فاقد محتوا نیستیم. در غیر این صورت ممکن است تمام عمر خود به دنبال فهم متنی باشیم که هیچ محتوایی ندارد. 

پیتر انگر در "ایده های تهی" به علاقه مندان فلسفه معاصر هشدار می دهد که  اسبی که به آن تازیانه می زنند جان ندارد و در قبری که بر سر آن زار می زنند مرده ای نیست.

محتوای پوچ یک کتاب از نگاه نویسنده آن

1-هویت، آگاهی و ارزش کتاب 333 صفحه ای از پیتر انگر است که در سال 1990 توسط انتشارات آکسفورد به چاپ رسید. این کتاب با پیش فرضهایی مادی به بحث از شرایط وجود و بقای انسان می پردازد. 

Peter Unger Identity, Consciousness and Value. New York: Oxford University Press1990

 

انگر که  استاد فلسفه در دانشگاه نیویورک است در سال 2014 کتاب ایده ها ی تهی را نگاشت. این کتاب نیز توسط انتشارات معتبر آکسفورد به چاپ رسیده است. او در این کتاب (بخش دوم از فصل هشتم) با صراحت و تفصیل اعلام می کند کتاب هویت، آگاهی و ارزش هیچ محتوای قابل توجهی نداشته است و صرفا به تقلید از جریان حاکم بر فلسفة معاصر غرب مطالبی تهی و پوچ را تحت عنوان دیدگاههایی جوهری و بنیادین به مخاطب عرضه کرده است. او معتقد است طرح دیدگاههای تهی و فاقد محتوای اساسی اکنون بر فلسفه غلبه دارد و مانعی اساسی برای طرح مباحثی بنیادین و حیاتی مانند بحث از خودشناسی و سرنوشت انسان بعد از مرگ است.

 

2-در سورة مبارکه نور بعد از آنکه خداوند متعال به عنوان نور آسمانها و زمین معرفی می شود از اعمال کفار به سراب یاد می شود:

 

وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ «39»

کارهای کفار شبیه سرابی است که تشنگان آن را آب می پندارند. اما به آن که می رسند هیچ چیزی نمی یابند.

آیه بعد نیز ظلمتی را توصیف می کند که کفار بدون نور وحی به آن گرفتار می شوند و به جایی می رسند که ممکن است حتی  دست خود را نیز نبینند. این آیه آشنایان با فلسفه غرب را به یاد سخنرانی جی ای مور می اندازد. او در مقابل شکاکی که در وجود جهان خارج تردید داشت   دست خود را بالا برد و گفت این یک دست است و نتیجه گرفت که وجود دو دست در جهان خارج را باید پذیرفت.

 

أَوْ کَظُلُمَاتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ۚ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَرَاهَا ۗ وَمَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ40 

 

 

 

 

 

فلسفه و جنون

"در خصوص نسبت فلسفه با جنون به سه نکته باید توجه داشت:

1- اگر عقل را یکی از موضوعات اصلی فلسفی بدانیم  جنون نیز که مقابل عقل است باید برای فلسفه اهمیت داشته باشد. اما فیلسوفانی  مانند فوکو که به مفهوم جنون توجه دارند زیاد نیستند. در حالی که برای شناخت عقل لازم است مقابل آن یعنی جنون نیز شناخته شود.

 2- مسائل فلسفه گاهی به اندازه ای پیچیده و انتزاعی می شوند که افراط در تفلسف به مغز آسیب می رساند و باعث جنون می شود. (این آسیب تدریجی است و بنابراین مراحل بین صفر و یک مصداق بیشتری دارند.) 

3- گاهی نیز با اینکه فیلسوف از سلامت عقل برخوردار است اما محتوای فلسفه ی او جنون آمیز به نظر می رسد. در چنین مواردی فیلسوف سعی می کند از سلامت مغز خود دفاع کند. به عنوان نمونه پیتر وان اینواگن بعد از اینکه وجود صندلی ها را انکار می کند تلاش می کند تمایز دیدگاه فلسفی خود را با جنون نشان دهد. او می نویسد: 

 

 

"برای اینکه بحث تا حد امکان ساده شود فرض کنید صندلی‌ها –اگر وجود داشته باشند- به طور کامل از چوب ساخته شده‌اند و فرض کنید که هر چیزی که از چوب ساخته شده است مرکب از مواد بسیطی است که "ذرات چوب" نام دارند (هر چند چنین مطلبی به هیچ وجه درست نیست.) اکنون جاهایی از فضا را در نظر بگیرید که از نظر کسانی که به وجود صندلی‌ها باور دارند با صندلی‌ها پر شده است. این جاها را می‌توان "جاصندلی" نامید. الان که در حال نگارش هستم یکی از این جاصندلی‌ها زیر  من است. آن را R  می‌نامم. من به صدق این گزاره باور دارم که:

الف: جاصندلی‌های R از ذرات چوبی پر شده‌اند که به شدت در همتنیده‌اند؛ فضاهایی که به طور مستقیم مجاور با R هستند فاقد ذرات چوبی هستند؛ ذرات چوبی در سطح R (یعنی ذراتی که به طور کامل با ذرات چوب پوشیده نشده‌اند) با ذرات چوبی مجاور خود نسبت به ذرات غیر چوب مجاور بیرون از R پیوند مستحکم‌تری دارند؛ استحکام پیوند متقابل ذرات چوب در R در قیاس با نیروهای علی حاصل از فعالیت عضلانی انسان قوی‌تر است.

آنچه [من به آن باور دارم] انکار الف نیست، بلکه  [مستلزم انکار] دو دیدگاه زیر است (و بنابراین انکار این قضیه که هر کدام از این دو دیدگاه نتیجة الف باشند):

ب: چیزی هست که به طور دقیق با R تطابق دارد.

ج: چیزی هست که ذرات چوبی داخل R آن را می‌سازند.

اکنون اگر هر کدام از ب یا ج درست باشند صندلی ها وجود دارند. اگر هر کدام از این دو کاذب باشند، صندلی ها وجود ندارند. (یا دست کم در R صندلی وجود ندارد.) چون من فقط ب و ج را انکار می‌کنم، و الف را انکار نمی‌کنم، من یک متافیزیک‌دان هستم و نه یک دیوانه"

Peter van Inwagen, Material Beings, pp. 104–105.

 

طبیعتا کسانی که با استدلال اینواگن موافق نباشند با نتیجه این استدلال یعنی جمله آخر نیز موافق نخواهند بود.