جزوه دکارت 1

جزوه دو درس اول و دوم فلسفه دکارت دریافت 

جزوه درس تاریخ فلسفه فرانسیس بیکن

جزوه درس فرانسیس بیکن 

دریافت

 پاور پوینت فلسفه فرانسیس بیکن

 دریافت

فرانسیس بیکن و بت تجربه گرایی

 

الحاد فقط در این نیست که کسی بگوید خدا وجود ندارد. الحاد صورتهای پنهانی دارد که رایج تر هستند. مثلا ممکن است کسی بگوید خدا وجود دارد اما تعریف خدا را تغییر دهد و ادعا کند خدا عبارت است از «روح جمعی بشر». کسی هم که خدا را «کلیت جهان» می داند معنای خدا را تغییر داده است. اگر تعریف او از خدا را بپذیریم دیگر نمی توان برای الحاد مصداقی پیدا کرد. چون بعید است کسی پیدا شود که مخالف وجود کلیت جهان باشد. این ادعای حلقه وین که «الهیات به دلیل آنکه با تجربه قابل اثبات نیست، بی معناست» نیز صورتی از الحاد است که به ماده گرایی مربوط است.

در زمان بیکن ماده گرایی و این ادعا که انسان معیار همه چیز است دو صورت رایج الحاد بود. بیکن که با این دو صورت الحاد مخالف بود استدلال می کرد که مخالفین خداوند به شرافت انسان لطمه می زنند. چون شرافت انسان به روح الهی است و اگر روح را انکار کنیم انسان با سایر موجودات تفاوتی نخواهد داشت. از این سخن بیکن می توان نتیجه گرفت که ماده گرایی با این ادعا که انسان معیار همه چیز است ناسازگار است و فرهنگ غرب در جمع بین این دو ادعا به پارادکس می رسد.

بیکن با این ادعا که انسان معیار همه چیز است نیز موافق نبود. استدلال او این بود که انسان تنها قادر به حرکت دادن چیزهاست و نمی تواند معیار همه چیز باشد. منظور بیکن این است که هیچ یک از خلاقیتها و اختراعات بشری یک ذره به ذرات بی نهایت مواد اضافه نمی کنند و اختراع یک دستگاه پیچیده صرفا حاصل تجزیه و ترکیب مواد موجود است. بنابراین انسان چگونه می تواند خود را معیار همه چیز بداند.

در تاریخ فلسفه این بخش از فلسفة بیکن چندان مورد بحث نیست و اغلب تصور می شود بیکن این بخش از فلسفة خود را برای مراعات کلیسا مطرح کرده است. در حالی که در برخورد با هر استدلالی باید به مضمون و اعتبار آن توجه کرد. یعنی حتی اگر بیکن در این بخش از فلسفة خود به جبر کلیسا سخن گفته باشد، باز استدلال او بر ضد دو صورت الحاد قاطع است و اینکه بیکن مجبور بوده این استدلال را طرح کند نقشی در اعتبار این استدلال ندارد.

بیکن در بحث از بتهای ذهنی (منشا خطاهای ذهنی) بت زبان را خطرناکترین بت می دانست. چون زبان واژه های مبهمی دارد که می توانند منشا خطا باشند. مثال خود بیکن واژة رطوبت است که تعریف روشنی ندارد. اما گمان می کنم واژة تجربه گرایی هم مثال خوبی است. منظورم این نیست که تجربه برای بیکن یک بت است. منظورم این است که واژة تجربه گرایی در تاریخ فلسفه و متون آموزشی به یک بت تبدیل شده است و تلاش شده فلسفه ی بیکن در این واژه خلاصه شود و با این واژه هماهنگ شود. در حالی که این واژه نمی تواند تمام مضمون فلسفة بیکن یا حتی جان لاک را منعکس کند. آثار این فیلسوفان اگر جدای از تقسیم بندی های رایج در متون آموزشی خوانده شود متضمن بحثهای عقلی و غیر تجربی زیادی است. اما اغلب بت «تجربه گرایی» مانع توجه به این بحثهاست.

سابی، زمقوت و اومانیسم

 

بیشتر دانشجویان فلسفه با مبانی و نتایج مفهوم «سابی» که توسط نلسون گودمن در کتاب واقعیت، افسانه و پیش‌بینی طرح شده است آشنا هستند. در این نوشتة کوتاه قصد دارم به نسبت این دیدگاه با اومانیسم اشاره کنم. می دانیم که گودمن نامگراست. از نظر او اگر واژه ای کلی مانند سبز صرفا یک نام باشد پس به جای سبز می توان از نامهای دیگری استفاده کرد.  او واژة سابی[1] را معرفی می‌کند و آن را به «آنچه تاکنون سبز بوده است و از اکنون به بعد آبی است» تعریف می‌کند. از نظر او با مشاهدة زمردهای سبز هم می‌توان نتیجه گرفت که هر زمردی سبز است و هم می توان نتیجه گرفت که هر زمردی سابی است. یا حتی می‌توان محمول سلا (سبز-طلا) را معرفی کرد و از مشاهدة زمرد سبز نتیجه گرفت که هر زمردی سلاست. چون در منطق نامگرایان طلا نامی قراردادی برای مجموعه‌ای از چیزهاست و سلا هم می‌تواند نام مجموعه‌ای از چیزها باشد. ادعای گودمن این است که محمولهایی ساختگی مثل سابی، آبز[2](آبی-سبز)، سبمز[3] (سبز-قرمز)، زمقوت[4] (زمرد-یاقوت) و مانند آن، که بی‌نهایت‌اند، تفاوتی با محمولهایی مانند طلا و آبی و سبز ندارند و اینکه ما دستة دوم را متفاوت می انگاریم به این دلیل است که در زبان رسوخ دارند و ما به آنها عادت کرده ایم.

واژه هایی مانند سابی و زمقوت بیش از حد انتظار مورد توجه و بحث فیلسوفان معاصر قرار گرفتند. سلمن گزارش می کند که در چند دهة اخیر هیچ مجلة فلسفی را نمی‌توان یافت که مقاله‌ای در خصوص این گونه مفاهیم نداشته باشد.[5] تنها در یک کتاب که با عنوان سابی به چاپ رسیده است می‌توان خلاصة بیش از سیصد مقاله را یافت که در فاصلة بین 1946 تا 1990 در مورد این مفهوم بحث کرده اند.[6]

به یاد داریم که فیلسوفان تحلیلی زمانی که به مفاهیمی مانند جوهر، ضرورت و نفس مجرد می ‌رسیدند چگونه با زودرنجی خود را کنار می‌کشیدند و ادعا می‌کردند این مفاهیم به دلیل آنکه به تجربه نمی‌آیند، معنا و محتوایی ندارند. آنها حتی بحث از وجود خدا و امکان حیات پس از مرگ را در شأن فلسفه نمی دانستند. اکنون مفاهیمی مانند سابی، آبز، سبمز و زمقوت، تراوش همان عقلی است که دعوی خودبسندگی داشت و از جهان راززدایی می‌کرد. برای آنکه ابتذال نهفته در این بخش از فلسفة غرب آشکارتر شود برای یک لحظه آن را از برق ثروت غصبی غرب که چشمها را نابینا کرده و از رعد قدرتی که گوشها را از شنیدن باز داشته، جدا کنید. اگر اسقف‌های یکی از کلیساهای قرون وسطی صدها رساله و کتاب در تحلیل مفهوم سابی یا زمقوت نگاشته‌ بودند آیا این نوشته ها را اوج عقلانیت تلقی می کردیم یا از آنها به عنوان نمونه ای از بحثهای بی حاصل و بی معنا و نشانه ای از سیطره ی تاریکی مطلق یاد می کردیم؟

مفهوم سابی تنها یک نمونه از سردرگمی های بی پایان عقل جدای از وحی است. تاریخ فلسفة غرب نشان می دهد عقلی که از نور وحی بی‌بهره باشد برای همیشه محکوم است که در پیله‌های خودبافته گرفتار باشد و در معماهای  خودساخته حیران و سرگردان بماند. در سورة مبارکة نور بعد از آنکه خداوند متعال به عنوان نور آسمانها و زمین معرفی شده است، نتیجة کفر، که بر اساس ریشة لغوی خود پوشاندن حقیقت است، این گونه توصیف شده است:

اما کسانی که کفر ورزیده‌اند اعمالشان مانند سرابی است در کویر. انسانِ تشنه آن را آب می‌پندارد و هنگامی که به آن می‌رسد چیزی نمی‌یابد. ... یا مانند تاریکی‌هایی است در دریایی مواج که مدام موجی آن را می‌پوشاند و بر فراز آن موجی دیگر، و بر بالای آن ابرهایی. تاریکی‌ بر تاریکی انباشته شده است. آنگونه که اگر دست خود را بالا ببرد نزدیک است که آن را نبیند. کسی که خدا نوری برایش قرار ندهد، نوری نخواهد داشت. (نور،38-40)

 

زمانی که دانشمندان می گویند آهن رساناست، از نظر آنها نام مشترک آهنها حاکی از وجوه اشتراک آنهاست. با این حال نام گرایان این مطلب مورد اتفاق دانشمندان را انکار می کنند. نام گرایی با اینکه مبتذل ترین و گمراه کننده ترین مکتب فکری در طول تاریخ فلسفه است اما همزمان رایجترین دیدگاه  در بین فیلسوفان مدرن است. یک دلیل جذابیت نامگرایی برای دوران مدرن است که این دیدگاه برای اومانیسم پشتوانه ای فکری فراهم می کند. نامگرایی همه چیز را به قراردادها واگذار می کند و به نوعی ایدئالیسم افراطی می‌رسد که در آن وجود هر چیزی به قرارداد جمعی بشر بستگی دارد و انسان مقیاس همه چیز خواهد شد. لذا گودمن در آثار دیگر خود با تکیه بر نام‌گرایی استدلال کرد که اگر هر محمولی که در توصیف جهان به کار می‌رود، ساختگی و قراردادی است پس جهان امری جعلی و ساختگی است و بر این اساس دعوی جهان‌سازی و ستاره‌سازی کرد و برخی از اومانیستهای معاصر نیز با او همراه شدند و در سرخوشی بانگ زدند که: «اگر هیچ جهان حاضر و آماده‎ای وجود ندارد، پس بیایید جهان‎ها را بسازیم و اگر معیارهای عینی وجود ندارند بیایید آنها را بنیان نهیم. هیچ چیز حاضر و آماده‎ای وجود ندارد، بلکه همه چیز را باید ساخت.»[7]

فرانسیس بیکن که از نامگرایانِ به نام است در بحث از اومانیسم موضع متناقضی داشت. او استدلال می کرد که این دیدگاه که انسان مقیاس همه چیز است بی پایه است. چون انسان تنها کاری که می تواند انجام دهد حرکت دادن و جا به جا کردن چیزهاست و نمی تواند مقیاس چیزها باشد. اما او همزمان ادعا داشت که انسان خدای انسان است و منظورش این بود که بشر غربی خدای سایر انسانهاست. او در ارغنون نو می نویسد: «شایسته است شخص تفاوت زندگی انسانی را در بهترین کشور اروپا و در نقاط وحشی هند مقایسه کند،

در این صورت خواهد دید این قول که گفته اند انسان خدای انسان است ... درست در می آید.»[8]

 به گمان من نامگرایی نیز به نتیجه مشابهی می رسد. چون از نظر تاریخی بیشتر نامهای علمی را دانشمندان غربی  قرارداد کرده اند و اگر نامگرا باشیم معنایش این است که  عناصرسازندة جهان اختراع (نه اکتشاف) غربی هاست. به بیان دیگر اومانیسم در کنار نامگرایی، بشر غربی را به عنوان مقیاس همه چیز معرفی می کند و معلوم نیست جذابیت این دیدگاه برای آنهایی که غربی نیستند در چیست؟ شرقی هایی که از اومانیسم دفاع می کنند تمایلی ندارند واژة وحشی در سخن بیکن را جدی بگیرند.   

---

[1] Grue از ترکیب دو واژة  green و blue ساخته شده است. گاهی آن را سبزِ آبی شونده ترجمه کرده‌اند. (ر. ک. مقدمة پاتنم بر واقعیت، افسانه، پیش بینی)

 

[2] .bleen (blue-green)

[3] Greed (green-red)

[4] . emerby (emerald-rubie)

[5] . گندمی نصر‌آبادی، 1381، 10.

[6] . stallker, Douglas,(1992)  Grue! The new Riddle of Induction,(open Court, chicago and Iasalle)

[7]. گودمن1381، 19.

[8] New Organon, p 118

نقد افلاطون بر اومانیسم

 

این سخن پروتاگوراس که انسان مقیاس همه چیز است، مبنای اندیشة اومانیسم است. افلاطون در نقد پروتاگوراس می‌نویسد:«اگر خردمندی و بی‌خردی هست، ادعای پروتاگوراس ممکن نیست درست باشد. چه، اگر حقیقت هر چیز برای هر کس همان باشد که بر او نمودار می‌شود، در این صورت هیچ کس بی‌خردتر از دیگری نمی‌تواند بود. ... پس معلوم می‌شود هر چیز دارای ماهیت خاصی است که همواره به یک حال می‌ماند. به عبارت دیگر ماهیت چیزها از ما نیست تا به میل ما هر ساعت دگرگون تواند شد، بلکه به کلی مستقل از ماست.» (افلاطون، 1380، 693)

افلاطون در کتاب ثئای تتوس نیز با تفصیل به نقد نسبی‌گرایی می‌پردازد. او نخست این اشکال را مطرح می کند که اگر هر چیز برای هر کس همان است که بر او نمودار می‌شود، پس چرا صرفا انسان را معیار همه چیز بدانیم و چرا نگوییم حیوان نیز مقیاس هستی است. او در این مورد می نویسد:«چرا پروتاگوراس کتاب خود را که حقیقت نام نهاده است با این عبارت آغاز نکرده «مقیاس هر چیز خوک است یا بوزینه یا هر جانور دیگر که توانایی احساس دارد» (افلاطون، 1380، جلد سوم، 1308) این سخن افلاطون یکی از پارادکسهای عمیق فرهنگ غرب را نیز آشکار می کند حاصل جمع بین ماتریالیسم و اومانیسم است. پرسش این است که اگر انسان تفاوتی بنیادین با سایر جانداران و حتی سایر مواد ندارد پس شرافت و برتری انسان در چیست و چگونه توانسته است مقیاس هستی و نیستی باشد.    

 نقد دیگر افلاطون این است که اگر نسبی گرایی درست باشد دیگر تفاوتی بین متخصص و غیر متخصص نمی ماند و بحثهای علمی بی معنا خواهد شد. به تعبیر خود او «اگر مضمون کتاب حقیقت به راستی حقیقت است و آنچه پروتاگوراس در حرم مقدس آن کتاب جای داده، مزاح و بازی نیست، پس همة بحثها و گفت و گوهای فلسفی و بررسی های علمی بی معناست. چه اگر بنا بر آن است که هر پندار و عقیده ای درست شمرده شود،‌ پس آیا ابلهی و اتلاف وقت نیست که مردمان دربارة آراء و عقاید یکدیگر بحث و گفت و گو کنند و درستی و نادرستی آنها را بررسی نمایند و نظری بر خلاف دیگران به میان آورند.» (همان) اینکه همه انسانها به متخصص رجوع می کنند به این معناست که از نظر آنها صرفا برخی از باورها درست است. (همان، 1319) اگر دیدگاه پروتاگوراس درست باشد دیگر کسی نمی تواند حتی نظریة خودش را نیز ناقص یا خطا بداند. پذیرش چنین نتیجه ای دست کم برای سقراط  خیلی سنگین است. لذا سقراط با کمال فروتنی خطاب به پروتاگوراس می گوید: «تو خود نیز باید تصدیق کنی که در هر مورد یک تن داناتر از دیگران است و مقیاس فقط آن یک تن است و حال آنکه من که در همه چیز نادانم هرگز ممکن نیست مقیاس باشم. گر چه سخنی که ساعتی پیش از زبان تو می گفتم مرا مجبور می ساخت که مقیاس باشم،‌خواه بخواهم و خواه نه!» (همان، 1330-1331)

اشکال دیگر افلاطون به نسبی گرایی این است که در مورد حوادث آینده چگونه می توان انسان را مقیاس حقیقت دانست؟ یا اگر کسی معتقد باشد که تب خواهد کرد و پزشک او خلاف این عقیده را داشته باشد، آیا می توان ادعا کرد هر دو مقیاس حقیقت خواهند بود؟ (همان، 1329) دیدگاه نسبی‌گرایانة پروتاگوراس از آنجا که انسان را معیار حقیقت قرار می دهد متضمن نوعی خودبزرگبینی است و برای انسان مقامی الوهی و یا شاید حتی بالاتر از آن، در نظر می‌گیرد. افلاطون در این مورد از قول سقراط  به مخاطب خود می گوید: « آیا تعجب نمی‌کنی که ناگهان آشکار شد که تو در دانایی از هیچ آدمی و هیچ خدایی کمتر نیستی؟ یا می‌پنداری که خدایان از حیث مقیاس بودن، بدان سان که منظور پروتاگوراس است،‌ کمتر از آدمیانند.» (همان، 1309) اینکه در اومانیسم انسان جایگاهی برتر از خدا می یابد دلیلش روشن است. قدرت مطلق خدا به این معنا نیست که غیر ممکن را ممکن می کند و یا خلاف اخلاق رفتار می کند. اما اومانیستها حتی اصول عقلی منطق، ریاضی را نیز نسبی و تابع خواست انسان می دانند.  اشکال نهایی افلاطون این است که نسبی گرایی مستلزم نوعی خودویرانگری است. چون «اگر نیک بیندیشی خواهی دید که پروتاگوراس با سخن خود درستی عقیدة مخالفان را تصدیق می کند چون مدعی است که تصور و عقیدة همه کس حقیقت است.  ... و چون عقیدة مخالفان خود را درست می شمارد پس باطل بودن عقیده خود را تصدیق می کند.» (همان، 1320) 

دنیای وارونه

انسان سنتی حد و مرزی دارد: حدی برای رفتار و  مرزی برای پندار. اخلاق و دین حد و مرز رفتار و پندار او را تعیین می کنند و او حد و مرز خود را می شناسد. اما انسان مدرن اخلاق را نسبی می داند و به تکثرگرایی  باور دارد. در دورة مدرن تکثرگرایی فقط در خصوص باورهای دینی مطرح نشد و نه تنها پارادایم های علمی را، که حتی نظامهای ریاضی و منطقی را نیز نسبی کرد. معنایش این نیست که انسان مدرن هیچ حد و مرزی نمی شناسد. دنیای مدرن نیز مرزهایی دارد که اغلب حقوقی و قراردادی هستند. مرزهای جغرافیایی نمونه ای از مرزهای قرادادی دوران مدرن هستند و این مرزها به اندازه ای مقدس تلقی می شوند که برای حفظ آنها باید جان داد.

لذا در دورة مدرن صدها جنگ برای حفاظت از حریم جغرافیایی کشورها بر پا شده است و در این دوره میلیونها سرباز برای محیطی که میهن نام دارد فدا شده اند. اما چرا مرزهای کشورها بیش از مرزهای دین و اخلاق تقدس دارند؟ چرا در دورانی که جنگ برای حفاظت از ارزشهای دینی یا اخلاقی ممنوع است، حفظ مرزهای میهن به اندازه ای اهمیت دارد که تولید و حتی کاربرد بمب هسته ای را نیز توجیه می کند؟ مگر نه اینکه مرزهای کشورها فقط روی نقشه ها وجود دارند.

در دورانی زندگی می کنیم که علم در تمام ابعاد حیات انسان تحول ایجاد کرده است. اما چرا علم در تعیین مرزهای کشورها و در توزیع جمعیت کره زمین هیچ دخالتی ندارد؟ چرا هیچ دانشمندی این جرات و جسارت را نداشته که یک مرزبندی علمی برای کشورهای جهان ارائه کند؟ مگر با کدام دلیل عقلی، علمی و یا اخلاقی می توان از میزان وسعت کشورهای کنونی یا از شیوة ترسیم مرزها دفاع کرد؟ آیا این تقسیم بندی علمی است؟ یعنی مثلا بر اساس میزان منابع و یا تعداد جمعیت تنظیم شده است؟ پاسخ منفی است.

از نظر تاریخی میزان وسعت کشورها یکی از اتفاقی ترین، تصادفی ترین و اعتباری ترین رویدادهای تاریخ است. این افسانة ایرانی که مرز ایران با پرتاب تیر از کمان تعیین شده است چندان هم خالی از حقیقت نیست و تقریبا در مورد همة کشورها صدق می کند. این افسانه بیانی از این حقیقت است که همیشه اموری مانند قول و قرار، قدرت بازوی یک جنگاور، جنس تیری که پرتاب شده و حتی جهت وزش باد در ترسیم مرزهایی که تا این اندازه مقدس تلقی می شوند نقش داشته اند.

با این حا ل اکنون میهن بیش از هر معبدی تقدس یافته است. کدام معبد تا این اندازه تقدس داشته که اگر بیگانه ای به مرزهای آن نزدیک شود با خطر مرگ روبرو شود؟ ورود و خروج از کدام معبد تا این اندازه کنترل می شده است؟ گویی اکنون کشورها بتهای مدرنی هستند که هر یک متولیان خود را دارند و میلیونها انسان به پای این بتها قربانی می شوند تا مبادا به ثروت و امتیازی که این بتها برای متولیان خود فراهم می کنند لطمه ای وارد شود. فقط سربازهای جوان نیستند که به پای این بتها قربانی می شوند. بیشترین آمار قربانی ها از کودکان گرسنه ای است که تنها گناهشان این است که در آن سوی مرزهای کشورهای ثروتمند متولد شده اند.

دنیای وارونه ای است. جای مجاز و حقیقت عوض شده است.  آن چه اعتباری و قراردادی است حقیقی و غیر قابل تغییر معرفی شده و اصول اخلاقی و دینی و حتی اصول عقلی اعتباری و متغیر تلقی شده اند.

 البته تقسیم کرة زمین به کشورهای مختلف برای توزیع امکانات کاری عاقلانه است که باید بر اساس موازین علمی انجام گیرد. ولی در این صورت دیگر مرزهای کشورها هیچ تقدسی نخواهند داشت. چون کشورهای مختلف مانند ناحیه های متعدد یک شهر خواهند بود. در این صورت دیگر هیچ توجیهی وجود ندارد که میلیونها انسان صرفا به دلیل وجود این مرزهای جغرافیایی از بین بروند.

 

آزادی اصیل از نگاه شوماخر

با اینکه اغلب نظام سرمایه داری در پیوند با لیبرالیسم معرفی شده است، اما شوماخر اقتصاددان آلمانی در آثار خود دیدگاه متفاوتی دارد. او معتقد است اصول اقتصاد سرمایه داری آزادی انسانها را تهدید می کند. به عنوان نمونه در این نظام اصل بر بیشتر داشتن است و انسانها برای بیشتر داشتن بیشتر آزادی خود را از دست می دهند. نظام سرمایه داری نظامی مادی است که از آزادی انسانها هزینه می کند تا کالای بیشتری تولید شود. اما شوماخر معتقد است اگر انسانها به جای تلاش برای بیشتر داشتن اصل را بر کمتر داشتن و سادگی قرار دهند از نظر جسمی و روحی آزادی و استقلال بیشتری خواهند داشت. نظام سرمایه داری برای بیشتر داشتن به خشونت بر ضد طبیعت و بر ضد سایر کشورها متوسل می شود و استقلال و آزادی ملتهای دیگر را نیز نقض می کند. شوماخر  در برابر اقتصاد سرمایه داری از اقتصادی دفاع می کند که بر پایة دو اصل سادگی و نفی خشونت بنا شده است. در مکتب اقتصادی شوماخر آزادی روحی و فکری انسانها اصل است و انسانها نباید برای بیشتر داشتن به بردگانی مدرن تبدیل شوند که چرخ اقتصاد مدرن را می چرخانند.

او برای اینکه پیش فرضهای غیر اخلاقی اقتصاد مدرن را نشان دهد آن را با اقتصاد بودایی مقایسه می کند و می گوید: «طرفداران اقتصاد مدرن سطح زندگی را با مقدار مصرف اندازه می گیرند. از نگاه آنها انسانی که مصرف بیشتری دارد بهتر از انسانی است که مصرف کمتری دارد. در اقتصاد بودایی این فرض کاملا نامعقول است. چون مصرف صرفا ابزاری برای رفاه انسان است و هدف ما باید این باشد که بیشترین رفاه با کمترین مصرف فراهم شود. هر چه کار کمتری انجام دهیم زمان بیشتری برای خلاقیت هنرمندانه خواهیم داشت.»[1]

جنبه ای از آزادی که شوماخر به آن توجه دارد در لیبرالیسم مدرن مورد غفلت است. لیبرالیسم بیشتر به دنبال آزادی از دیکتاتوری است. اما آزادی سطوح والاتری  دارد. انسان مصرف گرا اسیر  کمپانی هایی است که تمام انرژی و وقت او را برای کار و مصرف بیشتر پیش خرید کرده اند. او هیچ وقت فرصت تجربة زندگی اصیل را نخواهد داشت. در نظام سرمایه داری رسانه ها شیوة زندگی انسانها را از کودکی بر پایه اصول مصرف گرایی تعیین می کنند و اغلب گزینة بدیلی در اختیار مخاطب قرار نمی دهند. برای خروج از چنین وضعیتی نمی توان منتظر تغییر فضای جامعه بود. صرفا به شهامتی فردی نیاز است. حتی در جوامع سرمایه داری نیز الگوهای زندگی ساده که جسارت شنا بر خلاف جریان آب را دارند کم نیستند. 

  اینجا یک معلم آمریکایی از تجربة شخصی خود در پیروی از مدل اقتصادی شوماخر می گوید و توصیه هایی شنیدنی  برای آزادی از سیطرة مصرف گرایی دارد. نمی دانم در بودیسم تا چه اندازه بر کار و تلاش تأکید شده است. اما در اسلام به همان اندازه که بر رهایی از مصرف گرایی تأکید شده است بر کار و تلاش و تولید نیز تأکید شده است. مفهوم زهد در اسلام  مصرف حداقلی را در کنار تولید و کارِ حداکثری قرار می دهد. 

 

---

[1] Fritz Schumacher , Small is Beautiful , 1973

http://www.greenleaf-publishing.com/content/pdfs/top50_schumacher.pdf

 

توهم بی تقصیری

 

 

 

 

مقاله پیتر سینگر با عنوان «قحطی، ثروت و اخلاق»[1] که در سال 1972 منتشر شد متنی تأثیر گذار در حوزة فلسفه است که در ارتباط با آن آثار زیادی نگاشته شده است. سینگر در این مقاله به مخاطبین خود توصیه می کند برای خروج ازوضعیت نهیلیسم و رنج بی معنایی به اصول بشردوستانه بازگردند و برای نجات جان انسانهایی که همین الان به دلیل نداشتن غذای کافی در حال جان دادن هستند اقدام کنند. سینگر حتی اندیشة فلسفی پیرامون عدالت را تا زمانی که با اقدامی عملی همراه نباشد نوعی بی تفاوتی در قبال مرگ و رنج انسانهای دیگر می داند و برای همین مقاله خود را با این جمله آغاز می کند که: «اکنون که این مقاله را می نویسم، در نوامبر 1971، در شرق بنگال انسانهایی به دلیل نداشتن غذا، سرپناه و دارو در حال جان دادن هستند.»

ایده های تهی

«ایده های تهی»[1] نام کتاب جدید پیتر انگر است که آکسفورد آن را چاپ کرده است. این کتاب نقدی بی پرده بر فلسفه تحلیلی است که توسط یکی از متخصصین این شاخه نگاشته شده است. انگر که استاد تمام فلسفه در دانشگاه نیویورک است در مصاحبه با گریس بوی خود را در نگارش این کتاب تحت تأثیر ویتگنشتاین می داند و می گوید: «اساس حرف او این بود که باید بکوشید برای جوان‌هایی که می‌خواهند فلسفه را شروع کنند نقش درمانی داشته باشید، آن‌ها را از این رشته دور کنید و آن‌ها را به سمت کاری مفید‌تر راهنمایی کنید.»[2] انگر که در متن کتاب به فلسفه تحلیلی نظر دارد معتقد است مسائلی که در این شاخه مطرح می شوند: «تنگ‌نظرانه یا بدیهی و بی‌اهمیت‌اند. کسانی که برای تحصیل در رشتۀ فلسفه ثبت‌نام می‌کنند به فکرشان هم نمی‌رسد که قرار است کارشان به بحث دربارۀ این چیزها ختم شود. دانشجویان می‌خواهند چیزی دربارۀ «سرشت غاییِ واقعیت» و نسبت خودشان با آن بیاموزند. اما وقتی فلسفه می‌ورزید، حتی امید هم ندارید به چیزی نزدیک شوید که پاسخی معقول و درست به این سؤالات به جا باشد.»

نیاز پاریس به تروریسم

دو روز بعد از حوادث تروریستی پاریس می گذرد و هنوز اطلاعات زیادی در مورد عاملان این حوادث منتشر نشده است. اما از آنچه  تا امروز به شیوة قطره چکانی منتشر شده است تا حدودی می توان کارکرد این حوادث در حل بحرانهای کنونی غرب را حدس زد.  وجود یک گذرنامه از آوارگان سوری در نزدیکی جسد یکی از تروریستها با یک اسم عربی تنها اخباری است که دو روز بعد از حوادث پاریس در رسانه ها منعکس شده است. نتیجه کاملا روشن است. مرزها به روی آوارگان بسته می شود و