تورم فلسفی

 

تورم در اقتصاد به معنای افزایش صفرهاست و حذف صفرها نخستین راه حل است.

تورم در فلسفه نیز وجود دارد: تورم مدرک، تورم زبانی و تورم نوشتاری و ... .

تورم مدرک به این معناست که افراد زیادی دارای مدرک عالی فلسفه هستند و بیشتر آنها کار یا کارآیی متناسب با مدرک خود ندارند. البته ارزش مدرک نیز قراردادی است و مانند ارزش پول  است و کاهش صفرها از مدرک یک راه حل است. یعنی وزارت علوم می تواند دکتری را معادل لیسانس فرض کند و برای فارغ التحصیلان دکتری در کنار پسادکتری، دوره های جدیدی تعریف کند.

اما مشکل تورم زبانی به این سادگی قابل حل نیست. در طول تاریخ در بحث از مسائل و مکاتب فلسفی اقیانوسی از واژه ها تولید شده است و برای تسلط بر این واژه ها که مدام رو به افزایش و در حال تغییر هستند، هیچ راهی وجود ندارد. این مشکل غیر از پیچیدگی و عدم وضوح است. گستردگی واژه ها  در کنار پیچیدگی، هر گونه گفت و گو و تفاهم را مختل می کند و بدفهمی ها را افزایش می دهد.  هیچ زبان معیاری نیز وجود ندارد که نقش ارز رایج را داشته باشد و داد و ستد فکری را تسهیل کند. در مورد متون و مکاتب اصلی نیز تورمی از قرائتها وجود دارد که گاهی با یکدیگر تضاد دارند. این مشکل مربوط به زبان اصلی است. اما در هنگام ترجمه ی متون اصلی و تفسیرهای آنها نیز زبان تخصصی معیاری وجود ندارد و از معادلهای متعدد استفاده می شود. بنابراین قرائتها و  ترجمه ها این پیچیدگی را افزایش می دهد و زبان فلسفه را به یک کلاف سردرگم تبدیل می کند.

 تورم نوشتاری بیش از همه نا امید کننده و آزاردهنده است. مسائل و مکاتب فلسفی در قالبهای مختلفی مدام در حال نشر هستند و با ظهور منابع دیجیتال تورم نوشتاری رشدی تصاعدی و غیر قابل کنترل یافته است. این نشر که در ظاهر یک اتفاق مثبت و رو به رشد است، به معنای رشد اندیشة فلسفی نیست. چون از یک سو متون اصیل در بین متون سطحی پنهان هستند و از سوی دیگر بخش زیادی از متون اصیل نیز تکرار مکررات هستند.
به عنوان نمونه یک فیلسوف مانند پوپر دیدگاه اصلی خود را در کتابها و مقالات و سخنرانی های مختلفی مدام تکرار می کند و دیدگاه او در متون آموزشی و در آثار شاگردان و ناقدان او نیز تکرار می شود. بنابراین حجم زیادی از آثار فلسفی همپوشانی دارند. بخش زیادی از متون فلسفی هم به بحثهای غیر فلسفی مانند روانشناسی، جامعه شناسی، تاریخ و غیر آن وارد شده اند و این بحثها نیز حجم متون فلسفی را افزایش داده است.

در تورم نوشتاری نیز متون معیاری که بتوانند نقش ارز رایج را ایفا کنند وجود ندارند. 

در رشته های فنی راه رسیدن به یک تخصص مشخص است و در مورد متون و محتوایی که باید خوانده شود یک اتفاق نظر نسبی وجود دارد. اما دانشجویی که در فلسفه به دنبال یک طرح مطالعاتی است به تعداد مشورتهایی که می گیرد به مسیرهای مختلفی دعوت می شود و سردرگمی بیشتری می یابد. هر متخصصی فهرست متفاوتی از متون را پیشنهاد می کند. در دوره های آموزشی نیز متون معیاری برای آموزش وجود ندارند.

اکنون این تورم نوشتاری با تورم زبانی همراه شده و فلسفه را به اقیانوسی از واژه ها تبدیل کرده است که مدام در حال تکرار و تکثیر هستند. در فضای نشر  محتوایی یکسان با زبانها و ساختارهای مختلفی بارها تکرار می شود و  رودی خروشان از واژه های پیچیده تولید می شود و به اقیانوس واژه ها افزوده می شود. در چنین اقیانوس پرتلاطمی امکان تسلط بر زبان و منابع فلسفی مدام کمتر و کمتر می شود و  گوهر اندیشه و تعقل و خلاقیت نایاب می شود و بیشتر ذهنها و استعدادها به دنبال سراب یک ساحل امن آشفته و سرگردان هستند و برخی نیز به کلی متلاشی و نابود می شوند.

مثال کریپکی و اصل این همانی

اصل این همانی یک اصل عقلی است و مبتنی بر این واقعیت است که وجود هر چیزی خاص به خودش است. وجود سقراط اگر اشتراکی بود، این همانی وجود نداشت و سقراط می توانست همزمان ارسطو باشد. اما این گونه نیست و سقراط سقراط است. 

 

اغلب گفته می شود کریپکی با یک مثال نشان داد صدق این اصل به تجربه بستگی دارد. مثال کریپکی این است که مدتها گمان می شد که  ستاره صبحگاهی غیر از ستاره شامگاهی است. اما با پیشرفت نجوم مشخص شد این دو ستاره یکی هستند. 
 

نقد:
 اشتباه در اصل این همانی نیست. این گونه نیست که مردم گمان می کردند چیزی هست که خودش نیست. اشتباه آنها در شمارش چیزها بود.

آنها فکر می کردند دو ستاره متفاوت وجود دارند و دو نام برای آنها انتخاب کرده بودند. 

مثل این است که برای یک نفر دو شناسنامه با دو نام صادر شود و بعدا مشخص شود این دو نام به یک نفر اشاره می کنند.

به بیان دیگر وقتی می گوییم : "این همان است." این همانی دو معنا دارد. یک  معنا این است که وجود این چیزخاص به خودش است و یک معنا این است که اشتباه کردم گمان کردم اینجا دو نفر هستند. اینجا یک نفر وجود دارد با دو نام و این دو نام به یک نفر اشاره دارند. در مثال کریپکی این دو معنا خلط شده اند.

(در مثال هر مجردی بی همسر است نیز دو معنا خلط می شود: اینکه در فارسی مجرد به معنای بی همسر است یک حقیقت تجربی است و این که در جهان امکان ندارد یک مجرد همزمان مجرد نباشد، یک حقیقت عقلی است.) 

روشن است که خطا در شمارش به معنای تجربی بودن اصول ریاضی  نیست. چنین خطاهایی به اصل اینهمانی ربطی ندارد و به گزارش تجربی از تعداد چیزها مربوط است. آگاهی از عدد چیزها تجربی است و آگاهی از نسبت بین اعداد عقلی است و این دو را اگر از یکدیگر جدا کنیم مشخص می شود آگاهی از اینکه ستاره صبحگاهی و شبانگاهی یکی هستند آگاهی از تعداد ستاره هاست و ربطی به اصل این همانی ندارد.
 

(In the example, every unmarried man is unmarried, two meanings are confused: that in Farsi unmarried means unmarried, it is an empirical fact, and the fact that it is not possible in the world for a single man to not be single at the same time, is an intellectual truth.)

 

قاعده ی نلسون-حاج حسینی

دانشگاه در علوم انسانی با حجم زیادی از متون ترجمه ای روبروست و سالهاست بدون هیچ خلاقیتی  سخنان دیگران (با تاخیر و تحریف) تکرار می شود. 

 بیشتر گروه­ها درطول نیم قرن از فعالیت خود پارادایم مشخصی تولید نکرده ­اند و برخی گروهها حتی یک واژه (حتی به عنوان معادل یک واژه ی خارجی) تولید نکرده اند که در متون علمی وارد شده باشد .

کتاب "طرحی نو از اصول و مبانی منطق" اثر مرتضی حاج حسینی تلاش دارد قاعده ­ی جدیدی را به منطق اضافه کند و نام آن را قاعده­ ی حاج حسینی Haj hosseini s Rule می­گذارد. (در کنار قاعده ­ی ارسطو، ابن سینا و خونجی)  ص 164

البته در صفحه­ ی 166 نام این قاعده اندکی تغییر می ­کند. چون جی. نلسون نیز در آثار خود اشارتی به این قاعده دارد. "بنابراین اگر اشارتی را نیز برای این نام گذاری ­ها کافی بدانیم ... بی راه نیست که نام این قاعده را قاعده­ ی نلسون-حاج حسینی بنامیم." ص 166

با این حال نام مهم نیست. یک قاعده اگر جا افتاد نام خود را پیدا می کند.
آقای اسد الله فلاحی استاد انجمن حکمت در دو مقاله این کتاب را نقد کرده است.

ملاحظات تاریخی دربارۀ نظامهای منطقی معرفی شده توسط حاج حسینی

نظام غیرتابع‌ارزشی حاج‌حسینی

دانشگاه به این قبیل تلاش ها  و گفتگو ها نیاز دارد. ارزش این آزمون و خطاها بیشتر از ترجمه و تکرار سخنان دیگران است.

روح باوری و یک جمله کلیدی

روح در نگاه عموم مردم یک شبح سفید است که اغلب از دور و در یک فضای مه آلود دیده می شود و ممکن است خیالی باشد. این تصویر از روح را رسانه ها و هنر مدرن  به ذهن مخاطب خود تلقین می کنند. فلسفه مدرن نیز از این جهت وضعیت بهتری ندارد. در فلسفه مدرن مفاهیمی مانند روح و نفس نه تعریف مورد اتفاقی دارند و نه استدلالها در خصوص وجود و خصایص آن روشن است. در فلسفه مادی آنچه انکار می شود همین تصویر مبهم و مه آلود از روح است.

اما در فلسفه مسلمانان یک جمله کلیدی وجود دارد که می تواند این فضا را روشن کند. "النفس فی وحدتها کل القوی" در این جمله منظور از کل القوی همین قوای معرفتی و  عاطفی بشری است. بنابراین روح یک شبح سفید خیالی و دور از دسترس نیست. روح یعنی همین قوای معرفتی و استعدادهای عاطفی بشر.  در واقع کسانی که روح را انکار می کنند و وجود این قوا را می پذیرند دچار تناقض می شوند. اینکه بگوییم انسان یک جسم است که البته بر خلاف سایر اجسام دارای حافظه و احساس و عقل و عاطفه و اختیار است معنایش این است که انسان یک جسم است که روح دارد. 

تعبیر "فی وحدتها" در این جمله کلیدی نیز به این معناست که  این قوا یک وحدتی دارند و از یکدیگر جدا نیستند. چون حافظه به احساس و عاطفه و عقل دسترسی دارد و همه این قوا یک وحدتی را تشکیل می دهند که به محتوای یکدیگر دسترسی دارند. در واقع این قوا توانایی های یک موجود واحد هستند و به ابعاد یک حقیقت واحد اشاره می کنند که دارای اختیار است. نام این حقیقت واحد که چیزی جز این قوا نیست نفس یا روح است.  این معنا از روح قابل انکار نیست و وجود آن از هر جسمی روشن تر است و برای دفاع از وجود آن نیازی به استدلال خاصی نیز نیست. روح باوری یعنی باور به وجود ساحت آگاهی و اختیار. انکار چنین ساحتی بی فایده و خودویرانگر است. (اگر آگاهی وجود ندارد انکار آگاهی هم بی فایده است. چون اگر ساحت آگاهی وجود ندارد چه کسی قرار است از این انکار آگاه شود؟ و اگر این انکار با اختیار همراه نیست به اندازه صدای یک آبشار بی معنا و فاقد محتواست.) 

حیوانات نیز از چنین قوایی برخوردار هستند و بنابراین آنها نیز روحی دارند که ضعیفتر از روح انسان است. مصنوعات بشری نیز اگر به معنایی حقیقی دارای حافظه و احساس و عاطفه باشند به معنایی حقیقی دارای روح هستند. اما رباتها و کامپیوترهای کنونی تا زمانی که فقط به طور مکانیکی محتوایی را آشکار می کنند و خودشان از آن آگاه نیستند دارای حافظه واقعی نیستند و نمی توان آنها را داری روح دانست.  "حافظه" در هوش مصنوعی تا زمانی که معنایی مجازی داشته باشد (یعنی تا زمانی که خود ابزار از محتوایی که حفظ می کند نا آگاه است) دلیلی بر وجود روح در کامپیوترها و رباتها نیست.   

آیا روش دکارت عامل تحول فیزیک بود؟

 

اغلب ادعا می شود در غرب فلسفة مدرن عامل تحول علوم تجربی بود.  اما فلسفة مدرن معجونی از نظامهای متضاد و ناسازگار است که هر یک مسیر و روش متفاوتی را توصیه می کنند و علم مدرن با انسجامی که دارد نمی تواند محصول این تعارض و تضاد باشد. معمولا گفته شده بیکن روش استقرایی را تدوین کرد و دکارت نیز علوم تجربی را با روش ریاضی آشنا کرد. اما ابتکار بیکن جدولهای سه گانه است و همانطور که دمتر نشان می دهد هیچ دانشمندی از جدولهای بیکن استفاده نکرد. راسل هم استدلال می کند که بیکن به دلیل نادیده گرفتن نقش ریاضی نمی تواند پدر علوم جدید باشد. اصلا روش استقرایی از بیکن نیست و نخست ارسطو بود که در آثار خود از این روش به تفصیل دفاع کرد.

استفاده از ریاضی در علوم تجربی نیز میراث دکارت نیست. دکارت هیچ گاه نمی گفت در کنار تجربه به ریاضی نیز نیاز است. ادعای او این بود که شهود و قیاس باید جایگزین روش تجربی شود. او تجربه را مزاحم شناخت می دانست و روش او در برابر روش نیوتن است که فیزیک خود را حاصل تجربه می دانست و می گفت فرضیه جعل نمی کنم. جان لازی در مورد فرضیه هایی که دکارت با روش پیشین جعل می کرد گزارشی کوتاه و خواندنی دارد. جالب است که دکارت حتی در برابر کشفیات تجربی زمان خود نیز مقاومت می کرد و آنچه را بر اساس فلسفه خود به آن رسیده بود ترجیح می داد.

جان یاک در کتاب «نیوتن فیلسوف» نشان می دهد که اندیشة نیوتن و دکارت از لحاظ روش، متافیزیک و فیزیک با یکدیگر تقابل دارند. او می گوید:

«هم فیزیک نیوتن ردیه ای بوده است بر دیدگاه های دکارتی و هم متافیزیک او». جانیاک، 1392، 236

 لایب نیتز که پیرو دکارت است از منتقدین سرسخت نظام نیوتن بود. خود نیوتن نیز با اشاره به فلسفه دکارت می گفت: «ساقط کردن این فلسفة را از اهم امور تلقی می کنم تا پایه های استوارتری برای علم مکانیک بنا سازم» (جانیاک، 249)

نتایج فلسفه دکارت نیز با فیزیک نیوتن قابل جمع نیست. نیوتن اتمیست است و فضای جدای از جسم را ممکن می داند. اما  دکارت جسم را به امتداد تعریف می کرد و وجود اتم را انکار می کرد. او فضای تهی را مفهومی متناقض می دانست. چون بر اساس تعریف او از جسم، هر کجا که امتداد هست جسم نیز وجود دارد. او در فیزیک خود به جرم، ثقل و نیرو توجه چندانی نداشت. در حالی که این سه مفهوم برای فیزیک نیوتن حیاتی هستند. دکارت حرکت را ناشی از تماس یک جسم با جسم دیگر می دانست و تأثیر از راه دور را که در قانون گرانش مطرح می شود ناممکن می دانست. اما نیوتن با طرح مفهوم فضای مطلق مفهوم امتداد را از مفهوم جسم جدا کرد. لذا در نگاه او خلا ممکن است و فضای بین اتمها می تواند خالی باشد. ضمن آنکه در فیزیک نیوتن برای تحقق حرکت نیازی به تماس و برخورد بین دو جسم نیست.

تقابل فلسفه دکارت با نظام نیوتن صرفا یکی از موارد تقابل علم مدرن با فلسفه مدرن است. این تقابل در هیوم و کانت نیز به شکل دیگری مطرح است. به عنوان نمونه اصل علیت در هیوم انکار می شود و او به روش استقرایی که روش نیوتن است اعتمادی ندارد. در کانت نیز فضا و زمان ذهنی می شود. بنابراین این ادعا که در غرب فلسفه هدایتگر علوم تجربی و منشا پیشرفت صنعت و اقتصاد است یک دروغ بزرگ است. از دکارت به بعد فلسفه به عنوان یک شاخة معرفتی زبانی تخصصی پیدا کرد و ارتباط آن با دانش تجربی به گونه ای تضعیف شد که اکنون دیگر نه فیلسوفان زبان علم را می فهمند و نه دانشمندان زبان فلسفه را. البته هنوز علم و صنعت فلسفه خودش را دارد. اما این فلسفه در ذهن دانشمندان و صنعتگران است. جانیاک در کتاب «نیوتن فیلسوف» تلاش دارد به عنوان یک نمونه نشان دهد که فلسفة نظام نیوتنی از خود آثار نیوتن قابل استخراج است و این فلسفه لزوما با آنچه در آثار فلسفی زمان او بیان می شود یکی نیست.  

 

جزوه درس تاریخ فلسفه فرانسیس بیکن

جزوه درس فرانسیس بیکن 

دریافت

 پاور پوینت فلسفه فرانسیس بیکن

 دریافت

سابی، زمقوت و اومانیسم

 

بیشتر دانشجویان فلسفه با مبانی و نتایج مفهوم «سابی» که توسط نلسون گودمن در کتاب واقعیت، افسانه و پیش‌بینی طرح شده است آشنا هستند. در این نوشتة کوتاه قصد دارم به نسبت این دیدگاه با اومانیسم اشاره کنم. می دانیم که گودمن نامگراست. از نظر او اگر واژه ای کلی مانند سبز صرفا یک نام باشد پس به جای سبز می توان از نامهای دیگری استفاده کرد.  او واژة سابی[1] را معرفی می‌کند و آن را به «آنچه تاکنون سبز بوده است و از اکنون به بعد آبی است» تعریف می‌کند. از نظر او با مشاهدة زمردهای سبز هم می‌توان نتیجه گرفت که هر زمردی سبز است و هم می توان نتیجه گرفت که هر زمردی سابی است. یا حتی می‌توان محمول سلا (سبز-طلا) را معرفی کرد و از مشاهدة زمرد سبز نتیجه گرفت که هر زمردی سلاست. چون در منطق نامگرایان طلا نامی قراردادی برای مجموعه‌ای از چیزهاست و سلا هم می‌تواند نام مجموعه‌ای از چیزها باشد. ادعای گودمن این است که محمولهایی ساختگی مثل سابی، آبز[2](آبی-سبز)، سبمز[3] (سبز-قرمز)، زمقوت[4] (زمرد-یاقوت) و مانند آن، که بی‌نهایت‌اند، تفاوتی با محمولهایی مانند طلا و آبی و سبز ندارند و اینکه ما دستة دوم را متفاوت می انگاریم به این دلیل است که در زبان رسوخ دارند و ما به آنها عادت کرده ایم.

واژه هایی مانند سابی و زمقوت بیش از حد انتظار مورد توجه و بحث فیلسوفان معاصر قرار گرفتند. سلمن گزارش می کند که در چند دهة اخیر هیچ مجلة فلسفی را نمی‌توان یافت که مقاله‌ای در خصوص این گونه مفاهیم نداشته باشد.[5] تنها در یک کتاب که با عنوان سابی به چاپ رسیده است می‌توان خلاصة بیش از سیصد مقاله را یافت که در فاصلة بین 1946 تا 1990 در مورد این مفهوم بحث کرده اند.[6]

به یاد داریم که فیلسوفان تحلیلی زمانی که به مفاهیمی مانند جوهر، ضرورت و نفس مجرد می ‌رسیدند چگونه با زودرنجی خود را کنار می‌کشیدند و ادعا می‌کردند این مفاهیم به دلیل آنکه به تجربه نمی‌آیند، معنا و محتوایی ندارند. آنها حتی بحث از وجود خدا و امکان حیات پس از مرگ را در شأن فلسفه نمی دانستند. اکنون مفاهیمی مانند سابی، آبز، سبمز و زمقوت، تراوش همان عقلی است که دعوی خودبسندگی داشت و از جهان راززدایی می‌کرد. برای آنکه ابتذال نهفته در این بخش از فلسفة غرب آشکارتر شود برای یک لحظه آن را از برق ثروت غصبی غرب که چشمها را نابینا کرده و از رعد قدرتی که گوشها را از شنیدن باز داشته، جدا کنید. اگر اسقف‌های یکی از کلیساهای قرون وسطی صدها رساله و کتاب در تحلیل مفهوم سابی یا زمقوت نگاشته‌ بودند آیا این نوشته ها را اوج عقلانیت تلقی می کردیم یا از آنها به عنوان نمونه ای از بحثهای بی حاصل و بی معنا و نشانه ای از سیطره ی تاریکی مطلق یاد می کردیم؟

مفهوم سابی تنها یک نمونه از سردرگمی های بی پایان عقل جدای از وحی است. تاریخ فلسفة غرب نشان می دهد عقلی که از نور وحی بی‌بهره باشد برای همیشه محکوم است که در پیله‌های خودبافته گرفتار باشد و در معماهای  خودساخته حیران و سرگردان بماند. در سورة مبارکة نور بعد از آنکه خداوند متعال به عنوان نور آسمانها و زمین معرفی شده است، نتیجة کفر، که بر اساس ریشة لغوی خود پوشاندن حقیقت است، این گونه توصیف شده است:

اما کسانی که کفر ورزیده‌اند اعمالشان مانند سرابی است در کویر. انسانِ تشنه آن را آب می‌پندارد و هنگامی که به آن می‌رسد چیزی نمی‌یابد. ... یا مانند تاریکی‌هایی است در دریایی مواج که مدام موجی آن را می‌پوشاند و بر فراز آن موجی دیگر، و بر بالای آن ابرهایی. تاریکی‌ بر تاریکی انباشته شده است. آنگونه که اگر دست خود را بالا ببرد نزدیک است که آن را نبیند. کسی که خدا نوری برایش قرار ندهد، نوری نخواهد داشت. (نور،38-40)

 

زمانی که دانشمندان می گویند آهن رساناست، از نظر آنها نام مشترک آهنها حاکی از وجوه اشتراک آنهاست. با این حال نام گرایان این مطلب مورد اتفاق دانشمندان را انکار می کنند. نام گرایی با اینکه مبتذل ترین و گمراه کننده ترین مکتب فکری در طول تاریخ فلسفه است اما همزمان رایجترین دیدگاه  در بین فیلسوفان مدرن است. یک دلیل جذابیت نامگرایی برای دوران مدرن است که این دیدگاه برای اومانیسم پشتوانه ای فکری فراهم می کند. نامگرایی همه چیز را به قراردادها واگذار می کند و به نوعی ایدئالیسم افراطی می‌رسد که در آن وجود هر چیزی به قرارداد جمعی بشر بستگی دارد و انسان مقیاس همه چیز خواهد شد. لذا گودمن در آثار دیگر خود با تکیه بر نام‌گرایی استدلال کرد که اگر هر محمولی که در توصیف جهان به کار می‌رود، ساختگی و قراردادی است پس جهان امری جعلی و ساختگی است و بر این اساس دعوی جهان‌سازی و ستاره‌سازی کرد و برخی از اومانیستهای معاصر نیز با او همراه شدند و در سرخوشی بانگ زدند که: «اگر هیچ جهان حاضر و آماده‎ای وجود ندارد، پس بیایید جهان‎ها را بسازیم و اگر معیارهای عینی وجود ندارند بیایید آنها را بنیان نهیم. هیچ چیز حاضر و آماده‎ای وجود ندارد، بلکه همه چیز را باید ساخت.»[7]

فرانسیس بیکن که از نامگرایانِ به نام است در بحث از اومانیسم موضع متناقضی داشت. او استدلال می کرد که این دیدگاه که انسان مقیاس همه چیز است بی پایه است. چون انسان تنها کاری که می تواند انجام دهد حرکت دادن و جا به جا کردن چیزهاست و نمی تواند مقیاس چیزها باشد. اما او همزمان ادعا داشت که انسان خدای انسان است و منظورش این بود که بشر غربی خدای سایر انسانهاست. او در ارغنون نو می نویسد: «شایسته است شخص تفاوت زندگی انسانی را در بهترین کشور اروپا و در نقاط وحشی هند مقایسه کند،

در این صورت خواهد دید این قول که گفته اند انسان خدای انسان است ... درست در می آید.»[8]

 به گمان من نامگرایی نیز به نتیجه مشابهی می رسد. چون از نظر تاریخی بیشتر نامهای علمی را دانشمندان غربی  قرارداد کرده اند و اگر نامگرا باشیم معنایش این است که  عناصرسازندة جهان اختراع (نه اکتشاف) غربی هاست. به بیان دیگر اومانیسم در کنار نامگرایی، بشر غربی را به عنوان مقیاس همه چیز معرفی می کند و معلوم نیست جذابیت این دیدگاه برای آنهایی که غربی نیستند در چیست؟ شرقی هایی که از اومانیسم دفاع می کنند تمایلی ندارند واژة وحشی در سخن بیکن را جدی بگیرند.   

---

[1] Grue از ترکیب دو واژة  green و blue ساخته شده است. گاهی آن را سبزِ آبی شونده ترجمه کرده‌اند. (ر. ک. مقدمة پاتنم بر واقعیت، افسانه، پیش بینی)

 

[2] .bleen (blue-green)

[3] Greed (green-red)

[4] . emerby (emerald-rubie)

[5] . گندمی نصر‌آبادی، 1381، 10.

[6] . stallker, Douglas,(1992)  Grue! The new Riddle of Induction,(open Court, chicago and Iasalle)

[7]. گودمن1381، 19.

[8] New Organon, p 118

تداعی تصورات

فصل سوم از کتاب پژوهش به بحث از تداعی اختصاص دارد. دیدگاه هیوم این است که تصورات با نظم خاصی به ذهن خطور می کنند. در یک بحث جدی تصورات بی ارتباط با بحث فورا شناخته می شوند و کنار گذاشته می شوند. حتی در تخیلات آشفته نیز حرکت تخیل از یک تصور به تصور دیگر بی ضابطه نیست. وقتی یک گفتگوی آزاد را بازبینی کنیم ارتباط بین اجزای آن را می توان کشف کرد. صرفا در رویا و خواب است که ممکن است

ایده های تهی

«ایده های تهی»[1] نام کتاب جدید پیتر انگر است که آکسفورد آن را چاپ کرده است. این کتاب نقدی بی پرده بر فلسفه تحلیلی است که توسط یکی از متخصصین این شاخه نگاشته شده است. انگر که استاد تمام فلسفه در دانشگاه نیویورک است در مصاحبه با گریس بوی خود را در نگارش این کتاب تحت تأثیر ویتگنشتاین می داند و می گوید: «اساس حرف او این بود که باید بکوشید برای جوان‌هایی که می‌خواهند فلسفه را شروع کنند نقش درمانی داشته باشید، آن‌ها را از این رشته دور کنید و آن‌ها را به سمت کاری مفید‌تر راهنمایی کنید.»[2] انگر که در متن کتاب به فلسفه تحلیلی نظر دارد معتقد است مسائلی که در این شاخه مطرح می شوند: «تنگ‌نظرانه یا بدیهی و بی‌اهمیت‌اند. کسانی که برای تحصیل در رشتۀ فلسفه ثبت‌نام می‌کنند به فکرشان هم نمی‌رسد که قرار است کارشان به بحث دربارۀ این چیزها ختم شود. دانشجویان می‌خواهند چیزی دربارۀ «سرشت غاییِ واقعیت» و نسبت خودشان با آن بیاموزند. اما وقتی فلسفه می‌ورزید، حتی امید هم ندارید به چیزی نزدیک شوید که پاسخی معقول و درست به این سؤالات به جا باشد.»

دگم نخست هیوم

 

هیوم در فصل دوم از کتاب پژوهش به بحث از منشأ تصورات می پردازد.[1] در این نوشته خلاصه این بخش را نقل می کنم و ضمن اشاره به دگم اصلی هیوم، نکاتی انتقادی را در پانوشت بیان می کنم.

 هیوم نخست همة ادراکات را به تصور و تأثر تقسیم می کند. تأثر حاصل تجربة مستقیم است و تصور کپی آن است که در حافظه می ماند. هنگام نگاه کردن به رنگ سبز تأثری از این رنگ دریافت می شود و بعد از آنکه دیگر به رنگ سبز نگاه نمی کنیم تصوری از آن در حافظه می ماند. تفاوت این دو دسته از ادراکات در وضوح و قدرت آنهاست. تأثر نسبت به تصور قدرت و روشنی بیشتری دارد. مثال هیوم این است که تجربة عشق (تأثر) با تصور عشق متفاوت است و تصور عشق هیچگاه هیجان و آشفتگی