امکان طرح مسئلة استقرا در ریاضی

 

فرض کنید یادگیری قواعد ریاضی و حتی شمارش اعداد طبیعی حاصل تجربه و تکرار مشاهده باشد. در این صورت می‌توان گفت این فقط یک عادت ناشی از تکرار است که هنگام شمارش اعداد طبیعی بعد از شنیدن نام اعدادی مانند یک و دو و سه، منتظر عدد چهار هستیم. حتی می‌توان گفت همیشه این امکان هست که عدد حاصل از افزودن یک به سه چیزی غیر از چهار باشد و شاید در آینده مجموع زوایای یک مثلث مساوی با دو قائمه نباشد. البته هیچ یک از این احتمال‌ها برای عقل‌گرایان قابل قبول نیست. از نظر آنها نسبت اعداد طبیعی با یکدیگر را از راه شهود عقلی می‌توان ‌فهمید و با روش عقلی می‌توان ترتیب اعداد را تا بی‌نهایت پیش‌بینی کرد. شمارش اعداد برای آنها فقط یک عادت زبانی یا ذهنی نیست و مبتنی بر فهمی عقلی است که با تکیه بر آن به هر انسانی می‌توان این قاعده را آموزش داد که در شمارش اعداد طبیعی هر عدد حاصل افزودن یک عدد به عدد قبلی است. بنابراین در این دنباله به عدد بعد از سه فقط یک عدد اضافه می‌شود و به عدد بعد از یک میلیارد نیز فقط یک عدد افزوده می‌شود و اعداد این دنباله را می‌توان تا بی‌نهایت پیش‌بینی کرد.

البته ریاضی‌دان دنباله‌های زیادی را می‌شناسد که با سه عدد یک و دو و سه شروع می‌شوند اما در آنها عدد چهار وجود ندارد. ولی هر یک از این دنباله‌ها نیز قاعدة خاص به خود را دارند که در تعریف آنها بیان می‌شود و با دانستن تعریف هر دنباله می‌توان عددهای بعدی را تا بی‌نهایت پیش‌بینی کرد. به عنوان نمونه نمایش تابعی جمله‌های دنباله فیبوناتچی  Fibonacci sequence این گونه است:  1،1،2،3،5،8،13،21،34،55،89،144،233.... ،. پس این دنباله با دو عدد یک شروع می‌شود و بعد از عدد سه نیز دیگر عدد چهار وجود ندارد. کسی که برای بار نخست این دنباله را می‌بیند شاید نتواند عدد بعدی را حدس بزند. در واقع حتی اگر تا یک میلیون از جمله‌ها را به یک نفر نشان دهیم باز او نمی‌تواند با صرف مشاهدة این جمله‌ها عدد بعدی را حدس بزند. چون همیشه این احتمال وجود دارد که در تعریف این دنباله قید شده باشد که از جملة یک میلیون به بعد میزان افزایش عددها متفاوت خواهد بود. اما این مشکل زمانی وجود دارد که فقط به مشاهده و تجربه تکیه کنیم. در حالی که برای این دنباله جدای از مشاهده یا شنیدن نام اعداد، یک قاعدة عقلی نیز وجود دارد که با توجه به آن می‌توان اعداد بعدی را تا بی‌نهایت پیش‌بینی کرد. در تعریفی که برای این دنباله وجود دارد بیان شده است که به جز دو جملة اول که مساوی با یک هستند، هر جمله از مجموع دو جملة قبلی به دست می‌آید. با فهم این قاعده دیگر نیازی به مشاهدة تعداد زیادی از جمله‌های این دنباله نیست و با داشتن دو عدد می‌توان عدد سوم را پیدا کرد و این پیش‌بینی تا بی‌نهایت ادامه خواهد داشت. پس هر فردی با دانستن این قاعده و با داشتن دو عدد متوالی، بدون نیاز به مشاهدة نمونه‌هایی از این توالی می‌تواند اعداد قبل و بعد را مشخص کند. نقش عقل در فهم این قاعده و تشخیص اعداد قابل انکار نیست. اکنون باید توجه کرد مشابه این وضعیت در علوم تجربی نیز وجود دارد. به عنوان نمونه یک شیمی‌دان نیز برای دانستن خواص یک عنصر در جدول عناصر لازم نیست تعداد زیادی از نمونه‌های آن را مشاهده کند. او با دانستن جایگاه آن عنصر می‌تواند خصوصیات مرتبط را بیان کند. چنین فهمی نیز ماهیتی عقلی دارد و حاصل توجه به ابعاد و کمیاتی مانند عدد اتمی است.

زمانی که دانشمندان می‌گویند "هر آهنی رساناست"، شکاک این قانون علمی را با تعمیمی بی‌دلیل مانند اینکه هر تخم مرغی خام است مقایسه می‌کند و می‌گوید اگر هر تخم‌مرغی که شما تا کنون دیده‌اید خام بوده حق ندارید ادعا کنید هر تخم مرغی خام است. در حالی که خام بودن تخم‌مرغ با رسانا بودن آهن یک تفاوت اساسی دارد. رسانا بودن آهن به ساختار آهن مربوط است و این ساختار را می‌توان با زبانی ریاضی بیان کرد. اما ساختار تخم مرغ به گونه‌ای است که می‌تواند خام یا پخته باشد و اینکه هر تخم مرغی خام است بیانی کمی و ریاضی ندارد و یک تعمیم دلبخواهی است.

اینکه هر تخم مرغی خام است یک تعمیم دلبخواهی و فاقد دلیل است. همان‌گونه که در برابر قوانین علوم تجربی تعمیم‌های دلبخواهی قابل فرض است، در کنار دنباله‌های قاعده‌مند ریاضی نیز می‌توان مجموعه‌ای از اعداد را فرض کرد که بدون هیچ قاعده و تعریفی به صورت دلبخواهی ردیف شده‌اند. در چنین وضعیتی با روش عقلی نمی‌توان عدد بعدی را پیش‌بینی کرد و فقط با تجربه یعنی با شنیدن یا دیدن می‌توان از عدد بعدی آگاه شد. مشاهدة ردیفی از اعداد که قاعدة مشخصی بر آنها حاکم نیست یک تجربه است و فهم تعریف دنباله‌ای که قاعدة مشخصی دارد فهمی عقلی است. مقایسة این دو جایگاه شهود در فهم ریاضی را نشان می‌دهد و همین شهود می تواند در تعمیم قوانین تجربی نیز نقش داشته باشد.

دانشمندان وقتی می گویند هر آهنی رساناست در حال تعمیم مشاهده‌های خود نیستند. آنها برای بیان این حکم حتی نیاز نداشتند یک مورد از آهن را مشاهده کنند. نقش ریاضی در قوانین پیچیدة علمی مانند نقش ریاضی در این حکم ساده است که با دومتر کاغذ دیواری نمی‌توان دیواری ده متری را پوشاند. چنین حکمی نمونه ای ساده از تعمیم مبتنی بر ریاضی است. چنین تعمیم‌هایی با تعامل تجربه و عقل به دست می‌آیند و صرفا نسبت بین تصورات را بیان نمی‌کنند. درک ضرورتی که در این قانون است نیازمند تجربه نیست و ماهیتی ریاضی دارد. زمانی که در خصوص رسانا بودن آهن این احتمال مطرح می شود که شاید روند طبیعت تغییر کند، مانند این است که ادعا شود که شاید در آینده روند طبیعت تغییر کند و با دو متر کاغذ بتوان ده متر از دیوار را پوشاند. مسئله استقرا از زمانی آغاز می شود که نقش ریاضی در چنین تعمیمی را نادیده بگیریم و این تعمیم را به معنای تعمیم حکم مشاهده شده ها به مشاهده نشده ها بدانیم. نقش ریاضی در حل مسئله استقرا به این معناست که قیاس بخشی ضروری از هر استدلال استقرایی است و هر استدلال تجربی ابعادی عقلی دارد.

 

اما از زمان هیوم در خصوص روش علوم تجربی این تلقی رواج یافت که دانشمندان برای رسیدن به قوانین کلی نمونه‌های محدودی را مشاهده می‌کنند و سپس حکم نمونه‌های مشاهده‌شده را بر اساس عادتی ذهنی به نمونه‌های مشاهده‌نشده تعمیم می‌دهند. از نظر طرفداران هیوم کار ریاضی دان نیز این است که معنای تصورات خود را بیان می کند و این معانی ربطی به جهان خارج ندارد. روشن است که اگر تنها راه شناخت تجربه و مشاهده باشد، هر تعمیمی فرا رفتن از مشاهده است و نتیجة آن به دلیل آنکه مبتنی بر مشاهده  نیست، فاقد دلیل معرفتی است. با این پیش‌فرض که تنها راه شناخت تجربه است استدلال شد که از خام بودن تعدادی از تخم‌مرغ‌ها نمی‌توانیم نتیجه گرفت که هر تخم‌مرغی خام است و از رسانا بودن تعدادی آهن نیز نمی‌توان نتیجه گرفت که هر آهنی رساناست. شاید  ویتگنشتاین شاید با توجه به همین مطالب است که دربند 194 از پژوهش‌ها نوشت: "ما هنگام فلسفیدن، مانند وحشی‌ها، مانند انسان‌های ابتدایی، هستیم که به شیوة سخن گفتن ‌انسان‌های متمدن گوش می‌کنند، تفسیر اشتباهی بر آن بار می‌کنند وسپس احمقانه‌ترین نتیجه‌ها را از آن می‌گیرند."

 

 

مثال کانتی غلط انداز

تجربه‌گرایان برای نشان دادن اینکه تحلیلی‌ها اهمیت معرفتی چندانی ندارند، اغلب از مثال‌هایی مانند این مثال کانتی که «هیچ عزبی متأهل نیست»، استفاده می‌کنند که بی‌محتوایی آن در نگاه نخست بسیار روشن است. کارنپ در مورد این گزاره می‌نویسد : «واضح است که راستی این جمله به حقایق جهان بستگی ندارد.»[1] ولی باید توجه کرد که این گزاره دو معنای کاملا متفاوت دارد و هر دو معنا با حقایق جهان در ارتباط است. این گزاره که «هیچ عزبی متأهل نیست» اگر بخشی از یک فرهنگ لغت باشد معنایش این است که واژة عزب در زبان فارسی به معنای «مرد غیر متأهل» است. در این صورت این گزاره‌  از واقعیتی ممکن خبر می‌دهد که بدون تجربه نمی توان از آن آگاه شد. اگر با زبان کانت سخن بگوییم این گزاره ترکیبی و پسین است و البته صدق آن نیز قراردادی است و اگر قرارداد‌های زبان فارسی تغییر کنند دیگر این گزاره صادق نخواهد بود.

اما این گزاره جدای از فرهنگ لغت معنای دیگری نیز دارد که پیشین است. این گزاره می‌تواند به این معنا باشد که فرد بدون همسر نمی‌تواند همزمان باهمسر باشد. در این صورت این جمله از امتناع اجتماع دو نقیض (وجود و عدم همسر) خبر می‌دهد. این که اجتماع این دو نقیض در خارج مصداقی ندارد و نمی‌تواند داشته باشد واقعیتی است که مربوط به جهان خارج است. البته این قبیل گزاره‌ها ممکن است کاربردی صریح در زبان روزمره یا علم نداشته باشند و استفادة گسترده از آن توسط تجربه‌گرایان صرفاً برای القای این مطلب است که تحلیلی‌‌های ریاضی و منطقی نیز همگی به همین اندازه بی‌اهمیت‌اند.[2] در اینجا اگر به جای این مثال یکی از گزاره‌‌های پیچیدة ریاضی را قرار دهیم که برای فیزیک جدید حیاتی به شمار می‌روند، مثال مجرد بی همسر تا اندازة زیادی تأثیر روانی خود را از دست می‌دهد و جایگاه عقل در کشف فیزیک جهان روشن می شود. بدون توجه به نقش ریاضی در تدوین قوانین علمی مسئله استقرا راه حلی نخواهد داشت.

 

---

[1] . کارنپ، 1373، 385.

[2]کارنپ در جای دیگر از این گزاره که اگر کسی را به قتل برسانیم کشته خواهد شد، استفاده می‌کند.(کارنپ، 1373، 390) این گزاره نیز کاربردی دوگانه دارد. اینکه قتل و کشتن در فارسی مترادفند واقعیتی ممکن و تجربی است و این واقعیت که مقتول مقتول است و نمی تواند همزمان زنده نیز باشد واقعیتی ضروری در مورد جهان خارج است که مصداقی از اصل این همانی است.

روح باوری و یک جمله کلیدی

روح در نگاه عموم مردم یک شبح سفید است که اغلب از دور و در یک فضای مه آلود دیده می شود و ممکن است خیالی باشد. این تصویر از روح را رسانه ها و هنر مدرن  به ذهن مخاطب خود تلقین می کنند. فلسفه مدرن نیز از این جهت وضعیت بهتری ندارد. در فلسفه مدرن مفاهیمی مانند روح و نفس نه تعریف مورد اتفاقی دارند و نه استدلالها در خصوص وجود و خصایص آن روشن است. در فلسفه مادی آنچه انکار می شود همین تصویر مبهم و مه آلود از روح است.

اما در فلسفه مسلمانان یک جمله کلیدی وجود دارد که می تواند این فضا را روشن کند. "النفس فی وحدتها کل القوی" در این جمله منظور از کل القوی همین قوای معرفتی و  عاطفی بشری است. بنابراین روح یک شبح سفید خیالی و دور از دسترس نیست. روح یعنی همین قوای معرفتی و استعدادهای عاطفی بشر.  در واقع کسانی که روح را انکار می کنند و وجود این قوا را می پذیرند دچار تناقض می شوند. اینکه بگوییم انسان یک جسم است که البته بر خلاف سایر اجسام دارای حافظه و احساس و عقل و عاطفه و اختیار است معنایش این است که انسان یک جسم است که روح دارد. 

تعبیر "فی وحدتها" در این جمله کلیدی نیز به این معناست که  این قوا یک وحدتی دارند و از یکدیگر جدا نیستند. چون حافظه به احساس و عاطفه و عقل دسترسی دارد و همه این قوا یک وحدتی را تشکیل می دهند که به محتوای یکدیگر دسترسی دارند. در واقع این قوا توانایی های یک موجود واحد هستند و به ابعاد یک حقیقت واحد اشاره می کنند که دارای اختیار است. نام این حقیقت واحد که چیزی جز این قوا نیست نفس یا روح است.  این معنا از روح قابل انکار نیست و وجود آن از هر جسمی روشن تر است و برای دفاع از وجود آن نیازی به استدلال خاصی نیز نیست. روح باوری یعنی باور به وجود ساحت آگاهی و اختیار. انکار چنین ساحتی بی فایده و خودویرانگر است. (اگر آگاهی وجود ندارد انکار آگاهی هم بی فایده است. چون اگر ساحت آگاهی وجود ندارد چه کسی قرار است از این انکار آگاه شود؟ و اگر این انکار با اختیار همراه نیست به اندازه صدای یک آبشار بی معنا و فاقد محتواست.) 

حیوانات نیز از چنین قوایی برخوردار هستند و بنابراین آنها نیز روحی دارند که ضعیفتر از روح انسان است. مصنوعات بشری نیز اگر به معنایی حقیقی دارای حافظه و احساس و عاطفه باشند به معنایی حقیقی دارای روح هستند. اما رباتها و کامپیوترهای کنونی تا زمانی که فقط به طور مکانیکی محتوایی را آشکار می کنند و خودشان از آن آگاه نیستند دارای حافظه واقعی نیستند و نمی توان آنها را داری روح دانست.  "حافظه" در هوش مصنوعی تا زمانی که معنایی مجازی داشته باشد (یعنی تا زمانی که خود ابزار از محتوایی که حفظ می کند نا آگاه است) دلیلی بر وجود روح در کامپیوترها و رباتها نیست.   

تفاوت نگاه صدرا به انسان با نگاه هابز

 در نگاه هابز انسان گرگ انسان است. این نگاه بدبینانه به طور مستقیم حاصل غلبه نگاه مادی است.  برای اینکه این مطلب روشن شود آن را با نگاه صدرا مقایسه می کنم.

در نظام صدرا وجود انسان از خداست و خداوند وجود محض و خیر محض است. این تعریف او از نسبت وجود با خیر  خوشبینی او نسبت به تمام هستی و از جمله انسان را به دنبال دارد.

او در تمام آثار خود از نظام احسن دفاع می‌کند و نسبت به وجود  انسان و سرنوشت نوع انسان نگاه مثبتی دارد. (ملاصدرا،۱۳۶۸:. ۷ / 108-118) ‌  از نظر او کل هستی خیر است. و "همة وجودات خیر هستند» (ملاصدرا،۱۳۶۸: ۷ / 61) این حکم کلی شامل انسان نیز می‌شود. لذا از نظر صدرا در بین انسان‌ها کسانی که بدی بر آنها غلبه کرده در غایت قلت هستند و اهل رحمت و سلامت بیشتر هستند و این در آخرت هم تکرار می‌شود. (ملاصدرا،۱۳۶۸: ۷ / ۸۰).   بنابراین در سرنوشت جاودانة انسان غلبه با وجود و خیر است.

هر چیزی که وجود دارد یا خیر محض است که هیچ شری در آن نیست و یا خیر آن بیشتر است. خیر محض تنها یک مصداق دارد که خداوند است. بنابراین وجود انسان با اینکه خیر محض نیست اما انسان موجودی است که خیر آن بیشتر است. یعنی همان گونه که وجود آب هر چند گاهی باعث خسارت می شود، اما در مجموع مایه خیر است، در وجود انسان نیز خیر غلبه دارد. در جامعة انسانی «شرور در اشخاص اندکی است که کمتر از کسانی هستند که از این شرور و آفات در امان هستند و [شرور در همین انسان‌ها نیز] در زمان‌هایی اندک است که کمتر از زمان‌های عافیت و سلامت از شرور است.» (ملاصدرا،۱۳۶۸: ۷ / ۶۸). در واقع از نظر صدرا در جامعة انسانی دروغگوترین انسان را که پیدا کنید بیشتر سخنانش راست است و یک قاتل جانی قتل‌هایی که انجام نداده است بیشتر است.

البته انسان گاهی به طور اتفاقی دچار اعتقادات فاسده و اخلاق ذمیمه و اعمال سییه می‌شود. اما این شرور در اشخاصی اندک است که از نظر تعداد کمتر از انسانهای سالم هستند و همین تعداد اندک نیز در زمان هایی اندک  گرفتار بدی‌ها هستند. پس در وجود انسان خیر کثیر بر شر قلیل غلبه دارد و از نگاه صدرایی انسان های شر کمتر هستند و زمان شرارت آنها کمتر از زمان سلامت آنهاست. (ملاصدرا،۱۳۶۸: ۷ / ۶۹).  این نگاه الهی در مقابل دیدگاه مادی امثال هابز قرار دارد که  انسان را به گرگ تشبیه می کند و انسان را موجودی "منزوی، فقیر، رذل، وحشی و حقیر" می داند[1] (Hobbes, 1904, 9)

تفاوت این دو نگاه دلایل متفاوتی دارد. یک دلیل این است که  باور به وجود خیر مطلق در جهان جنبه ای اخلاقی نیز دارد و  باعث می شود انسان خیر را غالب بر تمام هستی بداند و  در تفسیر رفتار و سرشت و سرنوشت همنوعان نیز با همین معیار قضاوت کند. اما نگاه هابز به انسان نگاهی مادی است و طبیعی است که او نمی تواند برای توده ای از ماده ارزشی بیش از این قائل باشد. از سوی دیگر نگاه هابز با نگاه کتاب مقدس که انسان را به طور فطری گناهکار و آلوده می داند هماهنگ است.«کسی که از زن زاییده شده چگونه پاک باشد؟» (کتاب ایوب، 25:4 و 15: 14) اما نگاه صدرا با متون اسلامی هماهنگ است که انسان را به طور فطری پاک می داند. صدرا نه تنها عصمت را برای انسان ممکن می داند بلکه معتقد است عصمت در جهان انسانی تحقق یافته است. 

نکته دیگر آنکه  نگاه صدرا در باور به غلبه خیر مطلق جدای از دلایل عقلی دلیلی اخلاقی نیز دارد. چون فلسفه ای که هم نوعان خود را منزوی و فقیر و رذل و وحشی و حقیر می داند فقط یک خطای معرفتی نیست و خطایی اخلاقی نیز هست. یعنی  هابز هم از نظر دلایل معرفتی دستش خالی است و هم از نظر اخلاقی حق ندارد چنین نگاهی به هم نوعان خود داشته باشد.

 

---

[1] Solitary, poor,

nasty, brutish, and short

واردات انسان

 

جمعیت کشور در حال پیر شدن است و کارشناسان بحران جمعیت را برای دهه‌های آتی پیش بینی می کنند. مجلس و دولت به فکر قوانین تشویقی هستند که فرزندآوری را تشویق کنند. اما در حالی که کشور به جمعیت نیازمند است هیچ کس به فکر وارد کردن انسان نیست. این پیشنهاد که ایران می تواند شهروندانی داشته باشد که در چین یا هند یا افغانستان متولد شده باشند اصلا به ذهن کسی خطور نمی کند و بیشتر در سطح جامعه به عنوان یک شوخی مطرح می شود.

البته کارشناسان به درستی به فهرستی از مشکلات حقوقی، سیاسی و فرهنگی اشاره می کنند که برای چنین شهروندانی به وجود خواهد آمد. اما مشابه چنین مشکلاتی برای بسیاری از شهروندان کنونی کشور نیز وجود دارد و آنها را از حق شهروندی محروم نمی کند. واقعیت این است که اگر این مشکلات هم وجود نداشتند باز جامعه در شرایط کنونی در برابر اعطای شهروندی به بیگانگان مقاومت خواهد کرد و هیچ دولتی قادر به شکستن این مقاومت نیست. دلیل این مقاومت نوعی نژادگرایی پنهان و بسیار عمیق است که با ملی‌گرایی همراه است. این نوع از نژادگرایی از کودکی و با سرودهای ملی و اشعاری که در تقدیس و بزرگداشت وطن است به ذهن دانش آموزان تلقین می شود. وطن‌پرستی باعث می شود که بیگانه شیطانی و پست تلقی شود.

 وطن پرستی یک احساس کور و غیر اخلاقی است که می تواند به ضد خود تبدیل شود و در بلندمدت رشد و شکوفایی هر وطنی را متوقف کند. الان در کشور افغانستان میلیونها نوجوان و کودک گرفتار مشکلاتی هستند که زندگی و سلامت و آینده آنها را تهدید می کند و این مشکلات به طور طبیعی در آینده به کشور ما سرریز خواهد کرد.

کسانی که اخلاق انسانی آنها را قانع نمی کند که باید برای حق حیات و آموزش و بهداشت کودک افغان هزینه کنیم دست کم برای حفظ آیندة وطن باید خود را قانع کنند که رها کردن این کودکان باعث می شود آنها به دلیل محرومیتهایی که تحمل کرده اند به سادگی به یک انتحاری تبدیل شوند. وطن پرستانی که نمی توانند به کودک افغان به عنوان یک انسان نگاه کنند ناخواسته افغانستان را به کشوری تبدیل می‌کنند که در آینده بیماری و فقر و مواد مخدر را به کشور ما وارد می کند.

 ترس و نگرانی از ورود خانواده های افغان ناشی از نژادگرایی است. درست است که جامعه هنوز در اخلاق به رشدی نرسیده است که اعطای حقوق شهروندی به میلیونها خانوادة افغان را تحمل کند (هنوز حتی  مهاجرینی که سالهاست برده وار در کشور کار می کنند از حقوق شهروندی برخوردار نیستند و حق داشتن یک سند خودرو را نیز ندارند.)   اما توجیه این عقب ماندگی اخلاقی با عناوینی مانند نگرانی نسبت به حقوق شهروندی خودفریبی است و باعث تثبیت و تشدید این عقب ماندگی می شود. اکنون که این نوشته را می خوانید میلیونها کودک در همسایگی ما گرسنه هستند و میلیونها انسان در کنار آنها فقط به دلیل ملیت و نژاد متفاوتی که دارند دچار توهم بی تقصیری هستند.

سینگر در مقاله "قحطی، وفور و اخلاق" نشان می دهد اینکه چشم‌اندازی برای حل نهایی این گونه مشکلات وجود ندارد توجیهی برای رواج بی‌تفاوتی نیست. چون رسوب این مشکلات بر روی زمین دقیقا به این دلیل است که مردم به این وضعیت عادت کرده‌اند و بی‌تفاوت شده‌اند. شهروندان مدرن برای جلوگیری از مرگ انسان‌های گرسنه بر روی زمین کمک مالی چندانی نمی‌کنند، به نمایندگان خود نامه نمی‌نویسند، تظاهرات نمی‌کنند و اعتصاب غذا نمی‌کنند و در چنین شرایطی مرگ میلیونی کودکان گرسنه تداوم دارد. او معتقد است اگر شهروندان به دنبال حل مشکلی باشند، دولت نیز به طور جدی همراه خواهد شد و نقش اصلی را بر عهده خواهد گرفت. بنابراین تا زمانی که بیشتر شهروندان برای جلوگیری از مرگ گرسنگان سایر کشورها اقدامی نمی‌کنند، دولت نیز ارسال کمک‌‌های جدی را خلاف نظر مردم می‌داند و چندان رغبتی به ورود به این عرصه ندارد. (Singer, 1972, 239)

(توهم بی‌تقصیری از پیتر انگر است که به بی‌تفاوتی نسبت به مرگ و میر کودکان گرسنه در جهان اشاره دارد:

Peter Unger Living High and Letting Die: Our Illusion of Innocence

)

 

 

معنای سخن دیوانه‌ای که ادعا کرد: "خدا مرده است"

 

نیچه "در چنین گفت زرتشت" این سخن را که خدا مرده است از قول یک دیوانة فانوس به دست بیان می‌کند. او این سخن را در جاهای دیگر نیز تکرار می‌کند. این سخن نیچه که در سیاقی شاعرانه و پرابهام بیان شده است در فلسفة مادی غرب مورد استقبال قرار گرفته است و مدام تکرار شده است.  

مرگ خدا چند معنا می‌تواند داشته باشد: (این چند معنا ممکن است ابعاد مختلف سخن نیچه را نشان دهند.)  

1- رایجترین معنای مرگ خدا این دیدگاه مسیحی است که خدا (برای نجات انسان از گناه نخستین) با حلول در بدن مسیح در زمین رنج کشید و به صلیب کشیده شد.

با اینکه نیچه منتقد اخلاق مسیحی است، اما دیدگاه مرگ خدا و ظهور ابرانسان می‌تواند قرائتی مدرن از آموزة نجات مسیحیت باشد. مرگ خدا در برخی از اسطوره‌های دیگر نیز مطرح است. اما چنین ادعایی ماهیتی فلسفی ندارد و از نظر منطقی مفهوم مرگ با مفهوم خدا (که بنابر تعریف مطلق است و نامیرا) قابل جمع نیست.

2- اگر مرگ خدا به معنای عدم وجود خدا باشد، این سخن نیز جدید نیست و دیدگاهی الحادی است که همیشه در برابر خداباوری مطرح بوده است.  

3- مرگ خدا می‌تواند به این معنا باشد که انسان مدرن انسانی بی‌خداست و در زندگی مدرن خدا را فراموش کرده است.  

اما این ادعا نیز ماهیتی فلسفی ندارد و گزارشی تاریخی در مورد یک دورة خاص از زندگی انسان است که برای اثبات آن نیاز به مطالعات اجتماعی و تجربی است. نیچه در هیچ یک از آثار خود شواهد تجربی و آماری این ادعای خود را بیان نمی‌کند. طرفداران او نیز اغلب به پیروی از او به جای بیان شواهد و دلایل این ادعا تلاش می‌کنند با بیان‌هایی خطابی و تلقینی مخاطب را با خود همراه کنند او را قانع کنند که دوران ایمان گذشته است. اما آنها توضیح نمی‌دهند که اگر ایمانی وجود ندارد پس این همه آثار الحادی برای تغییر عقیدة چه کسانی تولید می‌شود؟

 

4- گاهی مرگ خدا به معنای مرگ بر خداست و بسیاری از کسانی که از مرگ خدا سخن می‌گویند با این عبارت دشمنی خود با چنین وجودی را ابراز می‌کنند. این دشمنی یک احساس شخصی است و نمی‌تواند یک دیدگاه فلسفی باشد. با این حال این احساس شخصی ریشة بسیاری از مکاتب مادی و نسبی‌گراست. نیگل در این خصوص می‌نویسد:

 " در روزگار و دوران کنونی این اندیشه که نسبت بین ذهن و جهان بنیادی است بسیاری را عصبانی می‌کند. از نظر من این بازتابی از ترس از دین است ...  خود من به شدت گرفتار چنین ترسی هستم و دوست دارم الحاد درست باشد ... مطلب فقط این نیست که چون به خدا باور ندارم به طور طبیعی آرزو می‌کنم که باورم درست باشد. مطلب این است که من آرزو می‌کنم خدایی نباشد! من نمی‌خواهم خدایی وجود داشته باشد. نمی‌خواهم جهان این گونه باشد."

Nagel,Thomas, 1997, The Last Word Oxford, Oxford University press.p 131

انگیزة این خصومت را می‌توان از متفکرینی مانند مارکس، فروید و فوکو پرسید که از نقش ثروت، شهوت و قدرت در تشکیل باورهای بشر بحث کرده‌اند. اما بهترین نقد این است که دو جهان را فرض کنیم که یکی بدون  خدا و یکی دارای علم مطلق و خیر مطلق و ... است. یک سوال این است که از نظر منطقی کدام یک از این دو جهان امکان تحقق و ماندگاری دارند؟ پرسش دیگر این است که کدام یک از این دو جهان ارزش بیشتری دارند؟ اگر به انتخاب ما بود کدام جهان را انتخاب می کردیم؟

 چگونه می‌توان تصور کرد انسانی دانش و خیر و زیبایی را ارزشمند بداند و با صراحت بگوید من نمی‌خواهم در جهان دانش و خیر و زیبایی مطلق باشد؟

 

آن دشمن خورشید در آمد بر بام

دو دیده ببست و گفت خورشید بمرد

فلسفة درجة دوم

فلسفة درجة دوم

فلسفه را می‌توان به درجة اول و درجة دوم تقسیم کرد. به عنوان نمونه اینکه صدق چیست بحثی درجة اول است. اما دیدگاههایی که در تاریخ فلسفه در مورد صدق مطرح شده است بحثی درجه دوم است.   وقتی افلاطون با روش عقلی در مورد صدق یا عدالت یا خیر بحث می‌کند و یا از وجود روح دفاع می‌کند، این بحث‌ها فلسفة درجة اول است. بعد از اینکه این فلسفه تدوین شد در مورد همین فلسفه هم می‌توان بحث‌های زیادی را مطرح کرد. برخی از این بحث‌ها ماهیتی فلسفی و برخی ماهیتی غیر فلسفی دارند و به عنوان نمونه تاریخی، ادبی یا زبانی هستند. بنابراین بخش زیادی از محتوایی که در متون فلسفی مطرح است و در کلاسهای فلسفه تدریس می شوند یا ماهیتی فلسفی ندارند و با روش عقلی نمی توان در مورد آنها قضاوت کرد و یا فلسفه درجه دوم هستند.

 سالهاست که  افلاطون یا سقراطی در جهان نیست. شاید یک دلیلش این است که فلسفة درجة اول به حاشیه رفته است و فلسفة درجة دوم در کنار بحثهای تاریخی و ادبی جای آن را گرفته است. به عنوان نمونه در روش آموزشی گروه‌های فلسفه بیشتر بر فلسفة درجة دوم تأکید می‌شود و عنوان درسها نام فیلسوفان یا مکاتب تاریخی است. بیشتر منابع، کتابها و مقاله‌ها نیز درجه دوم است و در مورد تاریخ اندیشة فلسفی است. بحث‌هایی مانند اینکه منظور هایدگر از وجود چیست و تأثیر آن بر تاریخ اندیشه کدام است یک بحث تاریخی است که با روش فلسفی و عقلی و پیشین نمی‌توان پاسخی برای آن یافت. در این روش دانشجویان به جای اندیشیدن مجبور به حفظ بحث‌هایی تاریخی و زبانی می‌شوند که اغلب پراکنده و غیر دقیق و مورد اختلاف هستند. در این روش دانشجویی که حافظة قوی‌تری داشته باشد موفق‌ترین دانشجوست.

 

وقتی فلسفة درجة اول به حاشیه می‌رود فلسفة درجة دوم نیز اهمیت خود را از دست می‌دهد و به تدریج بحث‌های تاریخی و غیر فلسفی جای هر دو فلسفه را می‌گیرد. اکنون در کلاس‌های درس بیشتر اطلاعاتی که به دانشجویان داده می‌شود عبارت است از زندگی‌نامة فیلسوفان و نام کتاب‌های آنها و تاریخ مکاتب و اندیشه‌ها و ترجمة عبارتها و اصطلاحات و مقایسة کاربرد آن در زبان‌ها و زمان‌های مختلف. این بحث‌ها به جای خود اهمیت دارند. اما گروه‌هایی هم باید باشند که به فلسفة درجة اول بپردازند تا دانشجویان فلسفه حق انتخاب داشته باشند.

بزرگترین خطای آموزش فلسفه

فیلسوفان بزرگ قصد دارند با انگشت اشاره حقیقتی را به ما نشان دهند و اگر ما فقط به انگشت اشارة آنها توجه کنیم هیچگاه آن حقیقت را نخواهیم دید. اکنون بیشتر پژوهشها در حوزة فلسفه در خصوص انگشت اشاره است. به عنوان نمونه پرسش‌های افلاطون و ارسطو ... پرسش‌هایی فلسفی است. اینکه صدق چیست و چه نسبتی با شناخت دارد یک پرسش فلسفی است که افلاطون از ما می‌خواهد در این خصوص فکر کنیم. اما گروه‌های فلسفه بیشتر به پرسش‌هایی توجه دارند که ماهیتی فلسفی ندارند و با روش فلسفی نمی‌توان به آنها پاسخ داد. مانند اینکه نظر خود افلاطون چیست و این نظر در کدام کتاب مطرح شده و آیا نظر او در طول زندگی تغییر کرده یا خیر و بیگانة آتنی کیست و نظرش چیست و  اصطلاحی که او به کار می‌برد در یونان قدیم چند معنا داشت و اکنون چه معنایی دارد و آیا دکارت در نظر خود تحت تأثیر افلاطون است و پرسش‌های مشابهی که تقریبا بی‌نهایت هستند و در مورد سایر فیلسوفان نیز می‌توان مطرح کرد و با روش فلسفی نمی‌توان پاسخی برای آنها یافت و با سایر روش‌ها نیز پاسخی قاطع ندارند و مشغول کردن ذهن دانشجویان به این مسائل آنها را از مسائل اصلی فلسفی دور می‌کند و ذهن آنها را آشفته و شخصیت آنها را تکه‌پاره می‌کند.

نقد این روش آموزشی بهترین خدمت به فلسفه است. البته پارادایم حاکم بر فلسفه چنین نقدی را با عنوان ضدیت با عقل معرفی می‌کند. اما مساوی دانستن این فلسفه با عقل خطایی بزرگ و اهانت به گروههای علمی متعددی است که جدای از این فلسفه ( نه جدای از عقل) در مرزهای علم و دانش در حال پیشرفت هستند. 

در زمان سقراط سوفیست به معنای حکیم بود. اما بیشتر کسانی که خود را سوفیست می‌نامیدند دشمنان حکمت و حقیقت بودند. سقراط برای اینکه راه خود را از این جریانِ ضد عقل جدا کند، به جای اینکه خود را سوفیست یا حکیم بنامد، خود را فیلسوف نامید که به معنای دوستدار حکمت بود. بعد از سقراط واژة سوفیسم معنایی منفی یافت و بر سفسطه و استفادة ابزاری از عقل اطلاق شد و در عوض واژة فلسفه رایج شد که بر هر گونه جستجویِ عقلانیِ حقایق بنیادین دلالت می‌کرد. بعد از آن دیگر نام فلسفه عوض نشد. نه به دلیل اینکه سوفیست‌ها نبودند. بلکه به این دلیل که دیگر سقراطی نبود.

ترجمه و تجربة رضایت

برای برخی واژه ها معادلی در سایر زبان ها نیست. مثلا واژه رضایت  معادلی در فارسی ندارد. چون رضایت فقط یک احساس زودگذر نیست و نمی‌توان آن را با پسندیدن یا خشنودی یا موافقت برابر دانست. رضایت از زندگی حالتی درونی است که نتیجة باورها و رفتارهای یک انسان و نشانة سعادت و خوشبختی اوست. در زندگی یک انسان اگر رضایت باشد آرامش و اطمینان و معنا نیز هست. رضایت با اندیشه و تلاش به دست می‌آید و نیازمند یک موضوع است (دربارگی).  (واژه کریم هم ابعادی دارد که نمی توان برای آن معادل فارسی یافت.)

یکی از دلایل اینکه شیعه هستم مفهوم رضایت است. الگویی که در شیعه معرفی شده است در طول زندگی از بودن راضی است. او حتی وقتی با مرگ روبرو می‌شود به خدای کعبه قسم می‌خورد که رستگار شده است. کدام انسان را می‌شناسید که هنگام شکافته شدن فرق سر با شمشیر نخستین واژه‌ای که به ذهن و زبان او می‌آید رستگاری باشد. فرزند او نیز در سخت‌ترین موقعیت قابل تصور برای یک انسان، یعنی با لبی تشنه و تنی زخمی در زیر ضربه‌های نیزه و سم اسب‌ها، سخنش این بود که به آنچه رضایت خدا در آن است راضی است. خواهر او نیز در تمام این مصیبت‌ها چیزی غیر از زیبایی نمی‌دید.

این رضایت را مقایسه کنید با احساس پوچی که باعث می‌شود انسان از وجود خود نیز تنفر داشته باشد. ما در زمانی زندگی می‌کنیم که دوران وفور کالاهاست و آسایش انسان از هر جهت فراهم است. اما رضایت از زندگی کالایی کم‌یاب یا حتی نایاب است که فقیر و غنی به دنبال آن هستند. زندگی اگر معنادار نباشد رضایتی به دنبال ندارد. باورها، عواطف و رفتارهایی که در مکتب تشیع سفارش شده‌اند، انسان را در مسیر رضایت قرار می‌دهند.

رضایتی که در زندگی الگوی شیعی موج می‌زند به دلیل اینکه در اوج سختی‌ها نیز حفظ و ابراز شده است ارزش دو چندانی دارد. رسیدن به چنین آرامشی برای بیشتر انسان‌ها مطلوب است و با پیروی از چنین الگویی آنها این توان را پیدا می‌کنند که در هر شرایطی آرامش و اطمینان خود را حفظ کنند.

(یکی از کارکردهای ذکر مصیبت در فرهنگ شیعه نیز آمادگی برای تحمل مصیبت هاست. هر انسانی ممکن است به طور ناگهانی و بدون آمادگی با مرگ یک عزیز روبرو شود. تاب آوری در  چنین موقعیتی نیازمند تقویت باورها و مهارت در کنترل احساسات است.   مجالس ذکر مصیبت با تصویرسازی و ذکر جزئیات این آمادگی را ایجاد می کنند و برای روبرو شدن با هر مصیبتی الگوهایی عملی معرفی می کنند.)

حکم شرعی و اخلاقی خرید و فروش ارزهای دیجیتال

 

 اگر کسی عاطل و باطل بگردد و از دسترنج دیگران مصرف کند به اقتصاد آسیب می‌زند و اگر این رفتار به یک قاعده تبدیل شود هم اقتصاد و جامعه فرو می‌پاشد و هم در نهایت حیات نابود می شود. لذا در شریعت اسلام اکل مال به باطل حرام است و این فقط حکمی تعبدی نیست و عقل و اخلاق نیز حرمت آن را تأیید می کند.

به عنوان نمونه ربا نوعی افزایش سرمایه بدون کار است و مهمترین مصداق اکل مال به باطل است. قمار و سرقت هم اکل مال به باطل است. اگر همه رباخوار یا سارق شوند نسل بشر نابود می شود. اما اگر تولید به یک قانون تبدیل شود بقای بشر تضمین می شود. حرمت اکل مال به باطل رشد اقتصاد و بقای بشر را تضمین می کند.

 اکنون باید توجه داشت که اکل مال به باطل تشکیکی است و مراتبی دارد. انواع درآمد را می توان در یک جدول تشکیکی تنظیم کرد. در این جدول ربا و سرقت و قمار بدترین نمونه های کسب درآمد هستند و کارهای تولیدی بهترین نوع کسب درآمد هستند. البته کارهای تولیدی نیز تشکیکی هستند. به عنوان نمونه تولید خوراک برای انسان و حیوان بر تولید سنگهای تزیینی مقدم است. تاجر نیز اگر در رساندن مواد مورد نیاز انسانها به دست آنها نقش دارد کارش به تولید نزدیک است و اگر فقط واسطه است کارش به اکل مال به باطل نزدیکتر است. در جدول درجات شغلها تولید خوراک و پوشاک تمیزترین شغلهاست.

 

بر اساس معیار اکل مال به باطل در مورد خرید و فروش ارزهای دیجیتال نیز می توان قضاوت کرد. استخراج این ارزها یک کار تولیدی دیجیتال است. اما خرید و فروش ارزهای دیجیتال مانند هر نوع تجارتی می تواند به تولید نزدیک باشد و یا به اکل مال به باطل . خرید و فروش ارز اگر برای رساندن محصول به دست متقاضی واقعی انجام شود یک کار مفید است. 

 

اما  اینکه این ارزها فقط دست به دست شوند و در یک فرایندی شبیه بخت آزمایی سرمایه ای از جیب دیگران به جیب شما بیاید با ربا و قمار تفاوتی ندارد و حتی اگر حرام نباشد به طور قطع درآمد تمیزی نیست. بیشتر خرید و فروشهای کنونی از این دست هستند و این نوع کسب درآمد به ربا نزدیکتر است تا به کارهای تولیدی. رباخوار و فردی که در خرید و فروش ارزهای دیجیتال مشارکت دارد هر دو از ارزش کار دیگران به جیب می زنند.

 

خرید و فروش سهام بورس نیز اگر مشارکت در تولید نباشد چندان تمیز نیست. البته جمع کردن سرمایه های خرد و استفاده از آنها در تولید کلان یک کار اقتصادی تولیدی  است. اما اکنون در فرایند بورس پول خرید و فروش سهام بدون اینکه به دست تولید کننده برسد از  جیب یک واسطه به جیب واسطه دیگری منتقل می شود و در این جابه جایی برخی بدون اینکه کاری انجام داده باشند سرمایه ای به جیب می زنند که از جیب یک نفر دیگر برداشته اند. این نوع درآمدها حتی اگر اکل مال به باطل نباشند و از نظر فقهی حرام نباشند،  درآمد تمیزی هم نیستند. غذایی که از روی فرش برداشته اند نجس نیست، اما تمیز نیز نیست. یک زندگی دینی و اخلاقی نیازمند  درآمدی حلال و تمیز است.