نسبت اندیشة کوهن با شرک مسیحی

 

نسبت اندیشة کوهن با شرک مسیحی

لین وایت : «ما، امروز، مانند گذشته، همچنان، به صورت بسیار گسترده‌ای، در متن اصول موضوعة مسیحی زندگی می‌کنیم.»^[1]

 

جامعه‌شناسان شناخت تأکید دارند که برای درک هر اندیشه‌ای نخست باید به زمینه‌های سیاسی، اجتماعی و دینی آن توجه داشت. اندیشه‌های نظری در خلأ پدید نمی‌آیند و تحت تأثیر مناسبات اجتماعی قرار دارند. این مطلب در مورد فلسفة علم تامس کوهن نیز صدق می‌کند. به عنوان نمونه اغلب گفته شده دفاع او از نقش قرون وسطی در تحقق انقلاب علمی^[2]، دفاع از پارادایم‌های منسوخ و به طور خاص برابر کردن ارزش نظام زمین مرکزی با نظام خورشید مرکزی او را به وکیل مدافع کلیسا تبدیل می‌کند. با این حال به نظر می‌رسد جانبداری از کلیسا صرفا در دفاع از زمین‌مرکزی یا پذیرش نقش قرون وسطی در تحقق انقلاب علمی خلاصه نمی‌شود.^[3] ریشه‌های قرون‌ وسطایی دیدگاه کوهن بسیار عمیق‌تر است.

 تردید در عقلانیت علوم تجربی که با آثار کوهن تقویت شده است، یکی از ویژگی‌های اندیشة قرون وسطاست و نخستین جرقه‌های باور به تکثر پارادایم‌ها نیز در اواخر قرون وسطی و در بحث از حقیقت مضاعف نمودار شده است.

نکتة دیگر آنکه کوهن به طور کلی در حوزة علم به نوعی ایمان‌گرایی تمایل دارد. او جایگاه متون آموزشی را با جایگاه متون دینی مقایسه می‌کند و تأکید می‌کند که متون آموزشی در تثبیت یک پارادایم مرجعیت دارند.^[4] از نظر او تغییر پارادایم یک تجربة‌ گرویدنی اختیاری است و مقاومت مادام‌العمر طرفداران پارادایم قدیم در برابر پارادایم جدید نیز «نقض موازین علمی نیست بلکه شاخصی برای ماهیت خود پژوهشهای علمی است.»^[5] از نظر او «موازنة استدلالهای له و علیه، حتی در حوزة بحران‌زده بعضا می‌تواند به واقع بسیار نزدیک باشد. تحلیل نهایی کوهن نیز این است که پذیرش پارادایم جدید به موفقیت‌های آن در حل مسئله بستگی ندارد و بیشتر حاصل ایمان به آن و اعتماد به نویدی است که برای حل مسائل بعدی می‌دهد. البته از نظر او این ایمان بی‌مبنا نیست. اما لازم نیست مبنای آن عقلانی باشد. از نظر او حتی امروزه ملاحظات زیبایی‌شناختی عامل گرایش بیشتر دانشمندان به نسبیت عام است.^[6]

ویتکینز^[7] به نمونه‌های متعددی از سخنان کوهن تمسک می‌کند و نشان می‌دهد کوهن بارها با صراحت یا به گونه‌ای ضمنی از شباهت بین علم و دین سخن گفته است. کوهن به تعبیر ویتکینز «جامعة علمی را شبیه جامعه‌ای دینی می‌بیند و علم را به عنوان دین دانشمندان تلقی می‌کند.»^[8] بخشی از ادبیات ایمان‌گرایانة کوهن به این دلیل است که او به شدت متأثر از ویتگنشتاین دوم است و ایمان‌گرایی یکی از مؤلفه‌های اصلی اندیشة‌ ویتگنشتاین دوم است. او همچنین خود را پیرو کانت می‌داند و می‌دانیم که کانت نیز از ایمانگرایانی بود که عقل را نقد کرد تا جایی برای ایمان مسیحی باز شود.

در واقع کوهن نهاد علم را بر اساس الگوی مسیحی تفسیر می‌کند. او در حوزة علم به وجود مؤلفه‌هایی اشاره می‌کند که پیش از این خاص به دین مسیحیت تصور می‌شد. به عنوان نمونه پیش ازکوهن اینکه در مسیحیت داده‌های دینی آمیخته با تفسیرهای مفهومی است و این داده‌ها در برابر ابطال مصونیت دارند، دلیلی بر تقابل مسیحیت با علم تلقی می‌شد. اما با طرح دیدگاه کوهن برخی از دین‌پژوهان اعلام کردند که از نظر روش‌شناختی علم و دین به یکدیگر نزدیک شده‌اند. آنها حتی نشان دادند که در زبان دینی نیز مدلها و استعاره‌ها اهمیت دارند و معیارهایی مانند انسجام،‌ سودمندی و جامعیت در تفکر دینی نیز لحاظ شده‌اند. ایان باربور با اشاره به مؤلفه‌های اصلی دیدگاه کوهن، مدعی است که از برخی جهات وابستگی دین به پارادایم بیشتر از علم است. او در این خصوص می‌نویسد: «سنن دینی نیز میتوانند به عنوان جوامعی که پارادایم مشترک دارند، تلقی شوند. پارادایم مبتنی بر داده‌های مشترک است، مانند تجربة دینی و خاطرة حکایات و حوادث راهنما، اما تفسیر داده‌ها حتی بیش‌تر از مورد علم وابسته به پارادایم است.»^[9] او در ادامه به تفکر تومیستی و پرتستانتیسم به عنوان نمونه‌هایی از انقلاب پارادایمی در حوزة مسیحیت اشاره می‌کند.

حتی برخی معتقدند نام‌گرایی و مخالفت با ضرورت ذاتی  نیز دارای ریشه‌ای مسیحی است. در اینجا منظور صرفا این نیست که نام‌گرایی نخست با انگیزه‌هایی کلامی در آثار برکلی که مقامی کلیسایی بود، طرح شد. منظور این است که محتوای نام‌گرایی نخست در تقابل بین کلیسا و علوم جدید و برای دفاع از موضع کلیسا طرح شد. همان‌گونه که مک مولین نشان می‌دهد در قرن 13 میلادی زمانی که آثار ارسطو از جهان اسلام ترجمه شد، موضع اولیة کلیسا این بود که ضرورت نهفته در ذات‌گرایی ارسطویی با قدرت و ارادة مطلق الهی سازگاری ندارد.^[10] فیلسوفان مسلمان به این دلیل با این مشکل روبرو نبودند که ذات‌گرایی ارسطویی را با اصالت وجود همراه کرده بودند و بر این اساس معتقد بودند قدرت مطلق خداوند در حوزة وجود و در تحقق یا عدم تحقق ذوات نمایان است. اما مسیحیان برای دفاع از قدرت مطلق الهی نیازمند نام‌گرایی بودند. دکارت در این مسیر تا آنجا پیش رفت که حتی قوانین ریاضی را نیز تابع ارادة الهی دانست.

اگر ابعاد شرک‌آمیز مسیحت را در نظر بگیریم دفاعیة‌ کوهن از کلیسا ابعاد عمیقتری می‌یابد. شرک مسیحی و باور به تجسد با رشد نسبی‌گرایی و اومانیسم از جهات مختلفی در ارتباط است. تقابل شرک مسیحی با عقل نیز زمینه‌ساز حمله به منطق، علم و فلسفه بود و زمینه‌های تاریخی رشد نسبی‌گرایی در این حوزه‌ها را فراهم کرد. باور به توحید در عین تثلیث و جمع بین عهد عتیق و عهد جدید، باور به دو پارادایم با قواعدی متفاوت بود که از نظر پدران کلیسا هر یک در سیاق تاریخی خود درست بودند. در اواخر قرون وسطی زمانی که مسیحیان فلسفة‌ ارسطویی را پذیرفتند به انگارة حقیقت مضاعف تمایل پیدا کردند که بر اساس آن از فلسفه و دین به عنوان دو پارادایم مستقل که هر یک منطق خاص به خود را دارند، دفاع می‌شد. روشن است که حقیقت مضاعف تا پلورالیسم روش‌شناختی فاصلة زیادی ندارد.

آموزة تجسد نیز به دلیل آنکه اوصافی الهی را به انسانی تاریخی نسبت می‌داد بستر تاریخی این ادعای شرک‌آمیز را فراهم کرد که انسان محور جهان هستی است. بنابراین نسبی‌گرایان مدرن هنوز در فضایی مسیحی تنفس می‌کنند و زمانی که از مبانی معرفتی انسان‌محوری دفاع می‌کنند تا باور به تجسد فاصلة زیادی ندارند. شاید به همین دلیل است که لین وایت باطن و گوهر اندیشة معاصر را مسیحی می داند و می‌نویسد: «این قول امروزه، شایع و رایج شده است که ما، بخواهیم یا نخواهیم، در عصر پسامسیحی زندگی می‌کنیم. قطعا صورت ظاهر تفکر و زبان ما، عمدتا، دیگر مسیحیانه نیست، اما به نظر من، ماده و باطن و گوهر غالبا، به طرز حیرت‌آوری همچنان شبیه به گذشته است... ما، امروز، مانند گذشته، همچنان، به صورت بسیار گسترده‌ای، در متن اصول موضوعة مسیحی زندگی می‌کنیم.»^[11]

در فلسفة کوهن، پارادایم به هر چیزی تعین می‌بخشد. اما خود پارادایم جدای از چیزهایی که با آن تعین می‌یابند، هویتی مرموز است که حتی دانشمندان نیز از آن فهم درستی ندارند.^[12] در حوزة علم عادی پارادایم هویتی ضروری و همه جا حاضر است که همة امور را از قبل سامان داده است. مقادیر مورد نیاز را پارادایم از قبل مشخص کرده است.^[13] حوزه‌های نادری وجود دارند که به طور مستقیم با طبیعت قابل مقایسه باشند که البته مقایسه نیز بر اساس معیارهای مورد نظر پارادایم انجام می‌گیرد.^[14] هدف دانشمندان نوآوری‌های غیر قابل انتظار نیست و فرجام مسائل پژوهشی آنها قابل پیش‌بینی است.^[15] قوانین علمی نیز اغلب سالها پیش از اینکه بتوان ابزاری برای تعیین آزمایشی آنها طراحی کرد، با اتکا به پارادایم به درستی حدس زده می‌شوند.^[16] کوهن حتی از آگاهی پیشین از اعوجاجها نیز سخن می‌‌گوید که صرفا با تمسک به قابلیتهای پارادایم ممکن است. برخی از سخنان کوهن به گونه‌ای است که گویی حتی دانشمندان نیز ابزاری در دست پارادایم به شمار می‌روند.^[17] تعیین اینکه چه چیزی وجود دارد و چه چیزی وجود ندارد به پارادایم بستگی دارد.^[18] و «کار پارادایم‌ها ... این است که به دانشمندان بگویند طبیعت حاوی چه موجوداتی هست و نیست و نیز بگویند آن موجودات چگونه رفتار می‌کنند.»^[19] در چنین سیاقی نیز پارادایم‌شناسی کوهن به الهیات نزدیک می‌شود. با این تفاوت که پارادایم هویتی متکثر و تاریخی است و برای هر پارادایمی بدیلهای بسیاری قابل فرض است.

با این حال منظور این نیست که کوهن به دنبال دفاع از نگاهی دینی است. همان‌گونه که فولر یادآوری می‌کند، کوهن نیز مانند پوپر یک یهودی سکولار بود و این دو دست کم از این جهت که صدق مطلق را انکار می‌کردند، فاصلة زیادی با دین مسیحی داشتند. او در این خصوص می‌نویسد: «پوپر و کوهن توافق دارند که معنایی از پیشرفت که در علم وجود دارد، این قابلیت را به علم نمی‌دهد که شأن انسان را کامل کند، به صدق مطلق برسد یا به هر نحو دیگری جایگزین آموزة مسیحی نجات شود. از این جهت این دو فیلسوف نسبت به یهودی سکولار دیگری که بر تاریخ متمرکز شده است،‌ یعنی کارل مارکس از دین فاصلة بیشتری دارند.»^[20]

شلر نسبی‌گرایی را در برابر کلیسا می‌داند و استدلال می‌کند که علم غیر نسبی می‌تواند پشتوانة کلیسا باشد.[21] ولی همان‌گونه که بیان شد کلیسا برای دفاع از توحید در عین تثلیث، به نسبی‌گرایی و باور به حقیقت مضاعف و متکثر نیازمند است. نسبی‌گرایی با شرک مسیحی همخوانی دارد اما در برابر آموزه‌های توحیدی ادیان قرار دارد. آموزه‌های توحیدی ادیان پیدایش طبیعت را عقلانی و حکیمانه معرفی می‌کنند و علوم تجربی تنها اگر نسبی نباشند، می‌توانند عقلانیت و حکمت حاکم بر جهان را نشان دهند. علوم تجربی با نمایش پیچیدگی،‌ زیبایی و عظمت جهان طبیعی می‌توانند نظم ثابتی را نشان دهند که به ‌حقیقتی مطلق اشاره دارد و نمادی از آن است. علم با نمایش وحدت حاکم بر همة اجزای جهان هستی، می‌تواند نگاه توحیدی را تقویت کند و نشان دهد که وابستگی اجزای جهان به یکدیگر باور به چندخدایی را باطل می‌کند. اینکه وحی اسلامی مدام انسان‌ها را به تأمل در طبیعت و مشاهده و شناخت پدیده‌های طبیعی دعوت می‌کند نیز به همین دلیل است.

 به نظر می‌رسد برخی از نسبی‌گرایان مدرن نیز با شلر موافق هستند که برای مبارزه با توحید نخست باید عینیت علوم تجربی را هدف گرفت. تامس نیگل در تحلیلی در خصوص علل گرایش به نسبی‌گرایی ترس از دین را عامل این گرایش می‌داند و توضیح می‌دهد که اگر این نسبی‌گرایی در نهایت به انکار وجود هر چیزی منجر می‌شود دلیلش این است که تقریبا وجود هر چیزی یک خطر دینی است.[22] او در این خصوص می‌نویسد: «در روزگار و دوران کنونی این اندیشه که نسبت بین ذهن و جهان بنیادی است بسیاری را عصبانی می‌کند. از نظر من این بازتابی از ترس از دین است ... خود من به شدت گرفتار چنین ترسی هستم و دوست دارم الحاد درست باشد ... مطلب فقط این نیست که چون به خدا باور ندارم به طور طبیعی آرزو می‌کنم که باورم درست باشد. مطلب این است که من آرزو می‌کنم خدایی نباشد! من نمی‌خواهم خدایی وجود داشته باشد. نمی‌خواهم جهان این گونه باشد.»[23]

بارنز پیچیدگی و عظمت واقعیت خارجی را حیرت‌آور می‌داند و زبان پارادایم‌ها را در مقابل این پیچیدگی صرفا به عنوان مجموعه‌ای از چند هزار نماد توصیف می‌کند.[24] او در این خصوص می‌نویسد: «این وضعیت را در نظر بگیرید که در سمت چپ،‌ ما با پیچیدگی عظیم واقعیت یا تجارب ... مواجهیم و در سمت راست، فقط چندهزار نماد داریم، به علاوة مقداری توان به کارگیری آنها و به ویژه توان واقع‌انگاری. ما با منابع ناچیز سمت راست به نحوی از عهدة عظمتهای سمت چپ بر می‌آییم. من با هرولد گارفینکل موافقم که این پدیدار رعب‌آوری است. این رعب‌آور است که هر روزه انسانها این کار را انجام می‌دهند،‌ به همین میزان رعب‌‌آور است وقتی که دانشمندان علوم طبیعی آن را انجام می‌دهند.»[25] یک راه برای کاهش این رعب این است که اصل وجود جهان خارج را با تمام عظمت آن انکار کنیم و در نظام وجودشناختی خود به همان چند هزار نماد اکتفا کنیم. این کاری است که ضدرئالیستها و ایدئالیستها انجام می‌دهند. در دوران جدید ابتدا هیوم بود که به تصورات قانع شد. او در بحث از وجود خارجی می‌نویسد:«بیاییم تا حد ممکن توجهمان را به بیرون خودمان معطوف کنیم، بیایییم متخیله مان را تا آسمان‌ها، یا تا دورترین کرانهای جهان روانه کنیم، در واقع هرگز گامی فراتر از خودمان پیش نمی گذاریم، و هیچ گونه وجودی برایمان متصور نیست مگر چنان ادراکاتی که در این عرصة تنگ پیدا آمده اند. این جهان خیال است و ما جز آنچه اینجا فراآورده می شود تصوری نداریم.»[26]

در اینجا بیان جی. اسمارت در خصوص جاذبه پدیدارگرایی می‌تواند نقش این مکتب را در کنار زدن رعب ناشی از عظمت واقعیت خارجی روشنتر کند. او در این مورد می‌نویسد: «پدیدارگرایی برای انسانی با عظمت مانند اف. پی. رمزی جاذبه داشته است،‌آن هم به دلیل قدرت آشکارش در رام کردن فضاهای گستردة اخترشناختی‌ای که او را به رعب و ترس تهدید می‌کرد.»[27] رعب و ترسی که اسمارت به آن اشاره دارد با احساس کم دانی ناشی از باور به جهان مستقل از ذهن در ارتباط است و دیدگاه های ضدرئالیستی مانع چنین احساسی هستند. بر اساس این دیدگاه ها حتی زمانی که به آسمانها می‌نگریم اصلا از تصورات خود فراتر نرفته ایم. پس رمز و رازی وجود ندارد و جای هیچ گونه نگرانی نیست.

توجه به عظمت جهان هستی می‌تواند خضوع در برابر مبدأ هستی را به دنبال داشته باشد و چنین خضوعی اصلا با روحیة اومانیستها سازگار نیست و به تعبیر نیگل خطری دینی است. او در این خصوص می‌نویسد: ««هنوز شاید وجود خود قوانین فیزیک و در واقع اصلاً وجود هر چیزی خطری دینی به شمار رود.» کوهن نیز در سرتاسر کتاب ساختار از نسبی‌گرایی دفاع می‌کند و با تکیه بر چارچوبی ایدئالیستی اصل وجود طبیعت مستقل از پارادایم را به چالش می‌کشد. او همچنین در همة بحثهای خود غایت صدق را و در فصل پایانی وجود هر گونه طرح و غایتی را در پژوهش علمی به چالش می‌کشد. بنابراین با اینکه کوهن به طور ضمنی در محاکمة گالیله طرف کلیسا را می‌گیرد و در دفاع از نسبی‌گرایی مبانی شرک مسیحی را تقویت می‌کند، اما رویکرد او با ادیان توحیدی تقابلی مبنایی دارد.

 

---

[1]

. وایت، 342-343)

[2]کوهن در مقالة «تاریخ علم» نظر پیر دوهم را می‌پذیرد که از نظر او «نشان می‌دهد سنت تفکر فیزیکی سده‌های میانه، بر خلاف فیزیک ارسطویی، نقشی اساسی در دگرگونی نظریة فیزیکی در سدة هفدهم ایفا کرده است.» او در ادامه با اشاره به فیزیک سده‌های میانه تصریح می‌کند که «بسیاری از اجزای روش و فیزیک گالیله را باید در اینجا یافت.» کوهن،‌1392، 177.

[3]. کوهن، 1390،‌109

[4]. همان،‌172

[5]. همان،‌189

[6] . همان، 196

[7]John Watkins

[8]Watkins, 1970, 33.

همچنین ر. ک.

Lakatos, 1970, 91-93

Fuller, 2003, 100.

[9]. راسل، 1384، 87

[10]. راسل، 1384،126-129

[11]

. وایت، 342-343)

[12]. دانشمندان از نظر کوهن «در تشخیص ویژگی‌های شالودة موجود در حوزة تخصصی خودشان، و مسائل و روشهای مجاز آن حوزه، فقط کمی بهتر از عامه مردم هستند.» کوهن، 1390 80

[13]. کوهن، 1390،‌56

[14]. کوهن، 1390،‌57

[15]. کوهن، 1390،67

[16]. کوهن، 1390،‌59

[17]. سیطرة پارادایم به گونه‌ای است که  تعریف هر گونه مفهومی را از قبل تعین می‌بخشد. کوهن در این خصوص می‌نویسد: «مفاهیمی همچون عنصر را نمی‌توان مستقل از زمینه اختراع کرد. افزون بر این، در صورت وجود زمینه آنها ندرتا به اختراع نیازمندند، زیرا آنها را از پیش در اختیار داریم.  ... اینشتاین نیز نیازی نداشت فضا و زمان را اختراع کند یا حتی به صراحت بازتعریف کند.»کوهن، 1390، 180

[18]. کوهن، 1390،‌36

[19]. کوهن، 1390،‌143

[20]Fuller, 2003, 101

[21]. مانهایم، 1389، 36.

با اینکه شلر نسبی‌گرایی را نقد می‌کند، اما او همزمان در حوزة جامعه‌شناسی شناخت زمینه‌های ظهور نسبی‌گرایی را فراهم کرده است. برخی از مورخین این موضع دوگانه را از عجایب تاریخ فکری دهة 1920 دانسته‌اند. ر. ک. مانهایم،‌ 1389، 36

[22]Nagel, 1997, 131

[23] (Nagel, 1997, 130)

 

[24]. . زیباکلام، 1384، 254

[25]. همان

[26]. Hume, 1978, 67

[27]. اسمارت1382، 138.