پیچیدگی درون و ذهن برتر

 

 درون انسان بسیار پیچیده است و حل مسائل مربوط به آن ساده نیست. یک مسئله این است که تصوراتی که در حافظه هستند، هنگامی که آنها را به یاد نمی ­آوریم دقیقا کجا هستند؟ آیا هنوز وجود دارند؟ پاسخ به این مسئله ساده نیست. چون تصورات و هیجان­ هایی که در ذهن تجربه می­ شوند، برای اینکه وجود داشته باشند باید ادراک شوند. معنا ندارد در این اتاق احساس شادی وجود داشته باشد، اما هیچ کس آن را درک نکند. اما در حافظة هر فرد تصورات زیادی هست که او نمی­ تواند به طور همزمان به آنها توجه کند. آیا این تصورات در هنگامی که توسط خود فرد درک نمی­ شوند دیگر وجود ندارند یا توسط یک آگاهی وسیع­ تر درک می­ شوند؟

مانع اصلی تفاهم در علوم انسانی

گفتگوها در علوم انسانی اغلب به تفاهم ختم نمی شوند.

یک مشکل  این است که مفاهیم در این علوم معنای یکسانی ندارند.   در طول تاریخ مدام معانی مفاهیم اصلی تغییر کرده است و اکنون بیشتر مفاهیم علوم انسانی  مشترک لفظی هستند.

در چنین وضعیتی امکان بدفهمی‌ و حتی مغالطه افزایش می‌یابد. 

 

 

 

به مثالهای زیر توجه کنید:

 

در یک گفتگوی فرضی:

:"ملاصدرا عقل‌گراست."

:"بله عقل‌گرایی در قرون 17 و 18 نیز طرفداران مهمی داشت. اما  توسط جان لاک و هیوم مورد نقد قرار گرفت و رد شد."

 

در این گفتگو عقل‌گرایی (که دو بار به کار رفته است ) صرفا مشترک لفظی است. عقل‌گرایی در فلسفه ملاصدرا با عقل‌گرایی دکارت و اسپینوزا و لایب‌نیتز تفاوتهای بارزی دارد و بنابراین شکست عقل‌گرایی قرون 17 و 18 در اروپا به این معنا نیست که عقل‌گرایی ملاصدرا نیز گرفتار اشکالات مشابهی است. (عقلگرایی صدرا به معنای فطری گرایی نیست و صدرا به مونادهای بی پنجره باور ندارد و مانند اسپینوزا به دنبال  دانش مبتنی بر روش هندسی نیست)

 

مثال دوم نقل قول مستقیم ازگفتگوی دو تن از اساتید در یک جلسه علمی است:

 

استاد جامعه شناسی:

"شرط اصلی عدالت، آزادی است."

استاد معارف:

"این دقیقا نظر قرآن است و در قرآن نیز آزادی یک اصل است."

 

در این گفتگو منظور استاد جامعه شناسی این بود که انسان در هر کاری آزاد است مگر در محدود کردن آزادی دیگران. همچنین انسان باید در عقاید خود آزاد باشد و حق نداریم انسانها را بر اساس عقاید خود از حقوق اجتماعی محروم کنیم.

 

اما منظور استاد معارف این بود که انسان از نظر قرآن موجودی مختار است. لذا  ایمان او زمانی ارزش دارد که آزادانه باشد.  اخلاق و احکام اسلامی نیز برای این است که انسان از اسارت هواهای نفسانی آزاد شود.  توحید اوج آزادی معنوی بشر است و یک انسان بدون باور به توحید و عمل به احکام اخلاقی و دینی نمی‌تواند ادعای آزادی داشته باشد.

 

 

اگر هر گفتگویی را مشروط کنیم به توافق در تعریف مفاهیم، در عمل هیچ گفتگویی آغاز نخواهد شد (چون هنوز دو هزار سال است که نمی دانیم منظور ما از تعریف چیست؟!) و اگر بدون توافق در تعریف مفاهیم وارد گفتگو شویم گرفتار بدفهمی خواهیم شد. به نظر می رسد  با یک دو راهی بن بست dilemma روبرو هستیم.

 

با اینکه راه حلی نهایی برای این مشکل وجود ندارد، اما می‌توان آن را کاهش داد. پذیرش وجود این مشکل نخستین گام است. برای اینکه امکان گفتگو در علوم انسانی فراهم شود، دو طرف باید در حد امکان از اصطلاحات رایجی که اغلب مشترک لفظی هستند، کمتر استفاده کنند و با صراحت ادعای مورد نظر خود را بیان کنند. دو طرف باید منظور خود را به روشنی بیان کنند و به جای بحث از مفاهیم، به بحث از دلایل هر ادعا وارد شوند.  

 

 

 

 

 

 

 

 

فایلهای صوتی درسهای فلسفه

فایلهای صوتی دکارت- جان لاک و هیوم را از این آدرس بگیرید:

http://afaghehekmat.ir/course/falsafe_jadid_qarb_sadeqi/

فایلهای درس آشنایی با فلسفه علم معاصر از این آدرس:

http://m-gofteman.blog.ir/

تعدد قرائتها و قرائت توحیدی

تعدد قرائتها به این معناست که برداشت هر فرد از یک متن تحت تأثیر پیش فرضها و اطلاعات قبلی اوست و برای هر متنی به تعداد خوانندگان آن متن، تفسیرها و خوانشهای مختلف وجود دارد. در یک دیدگاه نسبی گرایانه ممکن است گفته شود هیچ یک از قرائتها بر دیگری ترجیح ندارند. معمولا در نقد این دیدگاه گفته شده که پیش فرضها و اطلاعات قبلی افراد اگر منطقی و معقول باشند، آنگاه خوانشها و تفسیرهای مختلف منافاتی با یکدیگر ندارند و مکمل یکدیگر خواهند بود. به عنوان نمونه برداشتهای اقتصادی از یک متن تاریخی مکمل برداشتهای روانشناختی هستند. ضمن آنکه پیش فرضها و اطلاعات قبلی هر فردی قابل اصلاح هستند و اصلا هدف از خوانش یک متن این است که پیش فرضها و اطلاعات قبلی خواننده تغییر کنند.

معمولا در این بحث بین متون دینی و غیر دینی تمایزی گذاشته نمی شود و پیش فرض قائلین به تعدد قرائتها این است که متون دینی نیز مانند سایر متنهای انسانی در غیاب مولف تفسیر می شوند. اما این پیش فرض صرفا یک قرائت غیر توحیدی است و با قرائتهای توحیدی از متون دینی در تضاد است.

بر اساس قرائت توحیدی نه تنها جاری شدن الفاظ کتاب مقدس بر زبان پیامبر فعل مستقیم خداوند است، بلکه هنگام قرائت آن الفاظ توسط دیگران نیز خداوند حاضر است و به مقتضای صفاتی مانند لطف و محبت و هدایت، قاری را در تفسیر درست و درک معنای صحیح یاری می کند. این حضور به اندازه ای پررنگ و ملموس است که گاهی قرائت به یک گفت و شنود تبدیل می شود و مثلا اگر قاری امر به سجود را شنید موظف به سجده است و اگر ندای یا ایها الذین آمنوا را شنید با لبیک این ندا را پاسخ می دهد.

  یاری خداوند برای درک معنای درست منوط به طهارت نفس و دوری از تعلقات دنیایی است. «لایمسه الا المطهرون» به این معناست که هر گونه حرص و طمع و وابستگی یا دلبستگی به غیر خداوند می تواند در برداشت درست فرد تاثیر داشته باشد و ذهن او را از معنای درست منحرف کند.نیروهای شیطانی نیز مانند هوای نفس می توانند در القای معنای نادرست نقش داشته باشند. برای همین است که قاری قبل از قرائت از شر شیطان به خداوند متعال پناه می برد.

بنابراین تفسیر نهایی را انسان کامل بیان می کند که مخاطب اصلی خداوند است.  اگر تمام شرایط قرائت فراهم باشد قاری به درجه ای خواهد رسید که واژه های متن دینی را از زبان گوینده آن خواهد شنید. به بیان دیگر در اوج توحید مرز بین مولف و قاری از بین می رود. اما نه با مرگ مولف و یا تبدیل شدن او به یکی از خوانندگان. بلکه با درک کامل حضور مولف از جانب قاری و محو شدن در وجود او.

امام صادق علیه السلام:

لقد تجلی الله لخلقه فی کلامه، و لکنهم لا یبصرون. (بحار، ج 92، ص: 107 الحیات، ج 1، ص. 243)

ارزیابی نقد جان لاک بر فطری گرایی

یکی از ویژگی‎های عقل‎گرایان قرن 17 و 18 این بود که برخی از اصول و تصورات را فطری می‎دانستند. لاک کتاب جستار خود را با نفی این نظریه آغاز می‎کند و به همین دلیل است که او را پیشگام تجربه‎گرایی دانسته‎اند. او  ذهن را لوح سفید می داند و هر گونه شناختی را حاصل تجربه می داند. تصور جان لاک این است که عقلگرایان آنچه را مورد اجماع است فطری تلقی می کنند. لذا او در نقد خود به نکات زیر اشاره می کند:

1-    اولاً اجماع زمانی دلیل فطری بودن است که نتوان علت دیگری برای اجماع پیدا کرد و در زمینة اصول مذکور می‎توان علت دیگری مانند تجربه مشترک یا آموزش را علت اجماع دانست. 

2-    وجود هر گونه توافق و اجماعی محل تردید است. زیرا کودکان و افراد ناقص‎العقل به اصول منطقی شناخت ندارند و این نشان می‎دهد این اصول فطری نیستند.

3-     شناختی  که از آن آگاه نباشیم یک تناقض است. (لو، 1386، 52)   نمی‎توان گفت این اصول در ذهن است و  از آن اطلاعی نداریم. چون اگر چیزی در ذهن هست لزوماً باید از آن آگاه باشیم.

در خصوص اصول عملی نیز جان لاک این گونه استدلال می‎کند که رفتار انسان‎ها بهترین راه برای شناخت ذهنیات آنهاست ولی زمانی که به رفتار انسان‎ها توجه کنیم متوجه می‎شویم که آنها در رفتارخود بسیار تفاوت دارند و در واقع رفتار متفاوت آنها نشان می‎دهد که آنها به اصول عملی ثابتی باور ندارند. اما همین سخن جان لاک را می توان بر ضد او به کار گرفت. چون کودکان با اینکه توان بیان اصل امتناع تناقض را ندارند اما عمل آنها نشان می دهد که به این اصل باور دارند.

دلیل سوم جان لاک نیز درست نیست. چون دکارت معتقد بود شناخت فطری مانند یک بیماری ارثی است که در شرایطی خاص به فعلیت می رسد. در دفاع از این سخن دکارت می توان به حافظه مثال زد. آنچه در حافظه داریم به صورت بالفعل در برابر ذهن نیست. اما حفظیات ما در شرایطی خاص به فعلیت می رسند.

مهمترین دلیل جان‎لاک در نفی فطریات این است که زمانی حق داریم شناختی را فطری بنامیم که آن شناخت از هیچ یک از قوای حسی به دست نیامده باشد. و جان‎لاک می‎گوید من در مباحثی که طرح خواهم کرد نشان خواهم داد که هر شناختی از قوای طبیعی به دست می‎آید و دیگر نیازی به فطری دانستن برخی از تصورات یا اصول نیست. درست همان‎گونه که کسی رنگ را فطری نمی‎داند چون همه می‎دانیم رنگ از طریق قوة بینایی به دست می‎آید، در مورد فطریات نیز می‎توان تبیینی متشابه را ارائه کرد.

 اما مشکل این است که جان لاک در جستار معرفت شهودی را بالاترین مرتبه شناخت می داند و معلوم نیست معرفت شهودی با معرفت فطری چه تفاوتی دارند. ضمن آنکه در کتاب در باب حکومت نیز از وجود حقوق طبیعی و اصولی اخلاقی که از راه عقل به دست آمده اند سخن می گوید که باز معلوم نیست این اصول با اصول فطری چه تفاوتی دارند.

جاناتان لو معتقد است جان لاک به دلایلی سیاسی با اصول فطری مخالف است. چون او طرفدار انقلاب بود و اصول فطری را تکیه گاه نیروهای محافظه کار و ضد لیبرال می دانست و به همین دلیل وجود چنین اصولی را انکار کرد. (لو، 1386، 42) این انگیزه سیاسی باعث می شود تا لاک نظریه فطری گرایی را با تعصب نقد کند. او از این نظریه یک مترسک ترسیم می کند و به آن حمله می کند. (لو، 1386، 49)

نوام چامسکی  در دورة معاصر از مطالعات زبانشناسی خود به فطری گرایی می رسد. او استدلال می کند که در همه زبانها ساختار نحوی مشترکی وجود دارد که حاصل قرارداد نیست. کودک در بدو تولد از والدین خود سخنانی محدود می شنود که معمولا ساختار نحوی درستی ندارند. اما او بعد از مدتی واجد قابلیتهایی زبانی می شود که نمی توانند حاصل آموزش باشند و تنها می توانند فطری باشند.اما جان لاک هنوز می تواند پاسخ دهد که کودک ساختارهای نحوی مانند فعل و فاعل یا وصف و موصوف را از راه تجربه جهان خارج می آموزد و وجوه اشتراک زبانهای مختلف نیز به دلیل همین تجربه مشترک است.  

مهمترین دلیل بر ضد جان لاک این است که علم تجربی لوح سفید را تایید نمی کند. در دورة جدید علم ژنتیک نشان می دهد که میراث معرفتی بشر از راه ژنها به نسل بعدی منتقل می شود. بنابراین دست کم ذهن انسانهای کنونی در بدو تولد لوح سفید نیست. البته جان لاک می تواند ادعا کند که به هر حال شناخت نسلهای قبلی حاصل تجربه است. اما در این صورت ادعای او مبنی بر اینکه ذهن لوح سفید است تنها در مورد نخستین انسان است و معلوم نیست او با روش تجربی چگونه می تواند نشان دهد که در ذهن نخستین انسان هیچ شناختی وجود نداشته است.   

آیا می اندیشم پس هستم؟

شاید این جمله که «می اندیشم پس هستم» مشهورترین جملة در تاریخ بشر باشد. نخست آگوستین بود که استدلال کرد در اوج شک هم که باشیم هنوز می توانیم بگوییم اگر خطا می کنم پس هستم. [1] دکارت نیز استدلال می‌کند که حتی اگر اهریمنی شریر تمام توان خود را در فریفتن من به کار برده است، باز به دلیل اینکه فریب می‌خورم هستم. آن اهریمن «هرگز نمی‌تواند کاری کند که من در همان حال که فکر می‌کنم چیزی هستم، معدوم باشم» (تأملات، 37) بنابراین از نظر دکارت قضیة «می‌اندیشم پس هستم» که به قضیه ی کوجیتو معروف است، بالضروره صادق است. چون شک در این قضیه نیز مستلزم صدق آن است و تا وجود نداشته باشم امکان ندارد در آن شک کنم. بنابراین تا زمانی که می‌اندیشم محال است وجود نداشته باشم.

از نظر دکارت من موجودی هستم که می اندیشم. یعنی اندیشه ذات مرا می سازد. هابز به دکارت اشکال می کند که از می اندیشم می توان نتیجه گرفت که من هستم. اما نمی توان نتیجه گرفت که من اندیشه هستم. مثل این است که کسی بگوید راه می روم پس هستم. اما از این مطلب نمی توان نتیجه گرفت من راه رفتن هستم.

 اما توجه داشته باشیم که فکر سه معنا دارد: عمل فکر کردن، قوه فکر کردن و محصول فکر .

دکارت در اعتراضات توضیح می دهد که ماهیت انسان در این است که قوه اندیشیدن دارد. بنابراین منظور او این نیست که ماهیت انسان در عمل فکر کردن و یا در محصول آن خلاصه می شود. پس روح یعنی آنچه واجد قوه تعقل است.[2] ( اعتراضات 216) بنابراین در فلسفه دکارت حیوان که فاقد تعقل است دیگر نمی تواند روح داشته باشد. دکارت تعقل را برای شناخت کافی می داند و بدن و تجربه حسی را مانع شناخت تلقی می کند. او می گوید بدن برای اندیشه مورد نیاز نیست. بدن مانند زنجیری است که از کودکی به پای ما بسته اند و کودک گمان می کند برای راه رفتن به این زنجیر نیاز است. (اعتراضات، 152)

با اینکه دکارت کوجیتو را یقینی ترین قضیه می داند اما به این قضیه اشکالاتی شده است.

دکارت می گوید اندیشه از من قابل تفکیک نیست. اما گاسندی اشکال می کند که آیا در هنگام خواب سنگین و یا در دوران جنینی و نوزادی نیز تعقل و اندیشه وجود دارد؟ ( اعتراضات 341)

 

مشکل اصلی این است  که دکارت در کوجیتو برای اثبات وجود خود به وجود اندیشة‌ خود، تمسک می‌کند. اما همانطور که از سخنان بوعلی سینا استفاده شده است چنین استدلالی ناتمام است . چون در می اندیشم وجود من مفروض است و تمسک به می اندیشم برای اثبات وجود من استدلالی دوری است. بنابراین با تمسک به اندیشه نمی‌توان بر وجود نفس استدلال کرد. چون اندیشه‌ای که به آن تمسک می‌شود یا مطلق اندیشه است و یا اندیشة مقید( اندیشة من). اندیشة مطلق بر وجود من دلالت نمی‌کند. اینکه اندیشه‌ای هست فقط نشان می‌دهد که اندیشمندی نیز هست. اما نمی‌توان گفت آن اندیشمند من هستم. اما اگر به اندیشة مقید، یعنی اندیشة من، تمسک شود در این صورت وجود من از پیش مسلم فرض شده است.

از نظر ابن سینا هر فردی وجود خود را با علم شهودی می‌یابد. او با یک آزمایش فرضی که به برهان هوای طلق معروف است، نشان می دهد که اگر شخصی فاقد تمام مصادیق اندیشه شود و حتی بدن خود را نیز تجربه نکند هنوز وجود خود را تجربه می کند. بنابراین وجود نفس همان وجود بدن نیست.

مغز آزمایشگاهی و رئالیسم

 

آیا اصل وجود جهان خارج از ذهن قابل تردید است؟ برای پاسخ به این پرسش دلایل شک دکارت را بررسی می کنیم. شک دکارت سه مرحله دارد. او در مرحلة نخست به خطاهای حسی اشاره می کند و استدلال می کند که چون حواس گاهی مرا فریب داده اند، پس دیگر قابل اطمینان نیستند. در مرحلة دوم به دلیل رویا تمسک می کند و استدلال می کند که این احتمال وجود دارد که آنچه می بینم یک رویا باشد. این دو دلیل به تنهایی نمی توانند باور به وجود جهان خارج از ذهن را متزلزل کنند. چون اصلا دو مفهوم خطا و رویا زمانی معنا دارند که جهان خارجی وجود داشته باشد. ضمن آنکه خطاهای حسی را با کمک خود قوای حسی کشف می کنیم. قوایی که خودشان از خطاهای خودشان خبر بدهند قابل اعتماد خواهند بود. ولی اغلب تصور شده است که دلیل سوم دکارت یعنی استدلال دیو فریبکار باعث تردید در وجود جهان خارج از ذهن است.

دکارت در مرحلة سوم این احتمال را مطرح می کند که

سه پرسش در مورد نگاه هیوم به تحلیلی ها

هیوم در نخستین پژوهش نسبتها را به دو دسته تقسیم می کند. نسبت بین تصورات و نسبت بین امور واقع (matters of fact). این سخن هیوم مبنای تقسیم گزاره ها به تحلیلی و ترکیبی است و معمولا گفته شده که مبنای ضروری بودن گزاره های تحلیلی را نیز روشن می کند. بر این اساس ضرورت گزاره های تحلیلی مانند گزاره های ریاضی صرفا به این دلیل است که این دسته از گزاره ها نسبت این همانی را بیان می کنند. در خصوص این ادعا اشکالاتی مطرح شده است که شناخته شده هستند. مهمترین اشکال این است که اگر گزاره های ریاضی صرفا نسبت بین تصورات را بیان می کنند چرا در علم فیزیک به آنها نیاز است؟ اگر علم فیزیک در خصوص نسبت بین امور واقع پژوهش می کند، دلیلی ندارد به گزاره هایی تکیه کند که نسبت بین تصورات را بیان می کنند. اشکال دیگر مربوط به این ادعای رایج است که گزاره های تحلیلی بیانگر قراردادهای زبانی هستند. اگر تحلیلی ها ضروری هستند دیگر نمی توان آنها را بیانگر تعریفهای لفظی و قراردادی دانست. چون قراردادها ضرورتی ندارند و آگاهی از قراردادها نیز پیشین نیست. اینکه هر مجردی غیر متأهل است اگر گزارشی از معنای واژة مجرد در زبان فارسی باشد گزاره ای تجربی است و اگر گزارشی از اصل این همانی باشد دیگر صدق آن به قراردادهای زبانی بستگی ندارد.

به هر حال هدف از این نوشته کوتاه این نیست که از مشکلات مربوط به تقسیم گزاره ها به تحلیلی و ترکیبی بحث شود. هدف این است که به چند پرسش در مورد جایگاه این تقسیم در فلسفة هیوم اشاره شود. در این خصوص سه پرسش قابل طرح است.

1- آیا مشکلی که هیوم در مورد ضرورت علی مطرح می کند در مورد ضرورت منطقی نیز تکرار نخواهد شد؟

صدق به عنوان یک ضرورت

صدق به عنوان یک ضرورت

در این نوشته قصد دارم از این ادعا دفاع کنم که نظریة صدق ارسطو یک ضرورت منطقی است. البته منظور این نیست که نظریة صدق او بیانگر یک گزارة تحلیلی است. بلکه منظور این است که این نظریه پیش فرض هر زبانی است و حتی زمانی که قصد داریم این نظریه را رد کنیم باز به ناچار به خود این نظریه تکیه می کنیم. بنابراین ضرورت در اینجا با ضرورتی که در اصل این همانی وجود دارد متفاوت است و به ضرورتی شباهت دارد که  دکارت برای کوجیتو در نظر می گیرد. دکارت در مورد کوجیتو استدلال می کرد که  حتی زمانی که آن را انکار می کنم باز می توانم بگویم که اگر انکار می کنم پس هستم. مشابه این مطلب در مورد نظریة صدق ارسطو نیز قابل طرح است. چون حتی برای انکار نظریة ارسطو باید نشان دهیم که ادعای او واقعیت ندارد و نقیض ادعای او صادق است.

 دفاع از ضرورت دیدگاه ارسطو را با معرفی اجمالی سه دیدگاه رایج در بحث از صدق آغاز می‌کنم.