نامه‌های انتقادی فایرابند به تامس کوهن

کوهن و فایرابند مدتی در دانشگاه برکلی همکار بودند. فایرابند در آن زمان پیرو پوپر بود و از ابطال‌پذیری دفاع می‌کرد. کوهن  پیش از انتشار کتاب ساختار پیش‌نویس آن را در اختیار فایرابند قرار داد و فایرابند نظر خود در مورد این کتاب را به صورت کتبی و در شش نامة جداگانه برای کوهن نوشت.[1] در این نامه‌ها لحن فایرابند تند و حتی گاهی تهدید‌آمیز است. شاید به همین دلیل است که کوهن به انتقادات فایرابند پاسخی رسمی نداد. البته او به طور کلی از نقدهای فیلسوفان چندان استقبال نمی‌کرد و می‌گفت: «دیگران به گونه‌ای با من برخورد می‌کنند که گویی من احمق هستم! ... این واقعا تا حدودی مخرب است و من اخیرا خواندن مطالب مربوط به خودم را، به طور خاص نوشته‌های فیلسوفان را، تقریبا متوقف کرده‌ام. چون خیلی عصبانی می‌شوم. می‌دانم نمی‌توانم پاسخ دهم،‌ ولی بسیار آشفته می‌شوم وقتی می‌خواهم آنها را بخوانم و آنها را به گوشة اطاق پرت می‌کنم وآنها را ناتمام رها می‌کنم و به واسطة‌ این خشم هر آنچه را که ممکن است مفید باشد از دست می‌دهم. این بسیار دردناک است.» [2]

کوهن از نظر فلسفی بیشتر به ویتگنشتاین تمایل داشت. اما فایرابند در نامه های خود تصریح می‌کند که نسبت به ویتگنشتاین نگاه مثبتی ندارد. او می‌گوید: « اگر از من بپرسند که آیا پژوهشهای فلسفی را بخوانیم، پاسخ من این است که اگر می‌خواهید وقت خود را تلف کنید، بله!»[1]. کوهن با روشی تاریخی از فلسفة ویتگشتاین دوم دفاع می کند. نقد اصلی فایرابند بر کوهن نیز این است که او باورهای ایدئولوژیک خود را به عنوان واقعیت‌هایی تاریخی عرضه کرده است و با این شیوه امکان نقد این باورها را از بین برده است. او در این خصوص خطاب به کوهن می‌نویسد:

«شما با این کار هم به تاریخ ضربه می‌زنید هم به فلسفه. لطمة شما به تاریخ به این دلیل است که از آن به عنوان پوششی برای بیان علایق خود سوءاستفاده می‌کنید بدون اینکه این مطلب را اعلام کنید. شما تاریخ را تحریف می‌کنید درست همان‌گونه که هگل تاریخ را تحریف می‌کرد تا در نهایت به حکومت پروس برسد.» فایرابند در ادامه توضیح می‌دهد که کارهای کوهن در حوزة فلسفه نیز مشکل‌ساز است. چون او باورهای فلسفی خود را به عنوان واقعیت‌هایی تاریخی عرضه می‌کند و با این کار امکان نقد را از بین می‌برد. زمانی که یک ایدة فلسفی به عنوان واقعیتی تاریخی عرضه می‌شود دیگر گفتگوی فلسفی متوقف می‌شود. چون واقعیت‌ها را به دلیل آنکه «نمی‌توانند متفاوت از آنچه که هستند، باشند»[2]، دیگر نمی‌توان نقد کرد.

البته فایرابند وجود ایدئولوژی را یک ضرورت می‌داند و اشکال او به کوهن صرفا این است که ایدئولوژی را به عنوان تاریخ عرضه کرده است. او می‌نویسد: «منظورم این نیست که باید بدون ایدئولوژی زندگی کرد. کاملا بر عکس. من گمان می‌کنم زندگی بدون ایدئولوژی (البته ایدئولوژی درست) هم ناممکن و هم نامطلوب است. منظور من این هم نیست که تاریخ را باید بدون داشتن رویکردی ذهنی نگاشت. ... ولی رویکردها را می‌توان آشکار کرد و می‌توان تاریخ را به گونه‌ای نگاشت که خواننده همیشه از ایدئولوژی یا رویکرد نویسنده و همچنین از امکان تفسیر متفاوت از واقعیت‌های تاریخی آگاه باشد.» [3] کوهن با تکیه بر تاریخ علم خصوص روش شناسی قضاوت می‌کند. فایرابند این روش کوهن را نیز نقد می‌کند و می‌نویسد: «شما از نوعی دوپهلوگویی استفاده می‌کنید که هر یک از سخنان شما را می‌توان به دو شیوه فهمید: به عنوان گزارش واقعیتی تاریخی و عنوان قاعده‌ای روش‌شناختی.» [4]او همچنین اشکال می‌کند که : «تأکید بیش از اندازة شما بر تاریخ به چیزی شبیه به نامعقولیت‌گرایی تاریخی[5] منجر می‌شود که بر اساس آن چیزها رشد می‌کنند و این رشد معیار صدق و وحدت است، ولی نمی‌توانیم بفهمیم چه دلایلی عامل این رشد بوده است.» [6] اگر صرفا تاریخ بیرونی را کافی بدانیم و بحث از علل را جایگزین بحث از دلایل کنیم نباید از کوهن انتظار داشت که در دفاع از رویکرد تاریخی مورد نظر خود نیز به دلایلی عقلانی تمسک کند و مفسرین او نیز در تحلیل رویکرد او صرفا باید علل تاریخی طرح چنین رویکردی را بیان کنند.

اینکه هر پارادایمی متأثر از عواملی اجتماعی است منافاتی با این مطلب ندارد که محتوای آن از نظر عقلانی قابل ارزیابی باشد. فایرابند در این خصوص می‌نویسد: «ارجاع به تاریخ اصلا در استدلال‌هایی که برای تأسیس و دفاع (یا نقد) مجموعة خاصی ار قواعد روش‌شناختی طرح می‌شوند، هیچ نقشی ندارد. ... تاریخ در مسائل مربوط به اعتبار این گونه قواعد روش‌شناختی، هیچ کمکی نمی‌کند.» [7] فایرابند در این خصوص به تاریخ جنایت مثال می‌زند و می‌نویسد: «تاریخ را می‌توان به گونه‌ای نوشت که آنچه واقعی است از آنچه معقول است به روشنی جدا باشد. هیچ کس گمان نمی‌کند تاریخ جنایت توجیه‌گر جنایت است یا نشان‌ می‌دهد که جنایت نیز عقلانیتی درونی دارد و برای خود دارای اخلاقی درونی است.»[8] او همچنین کوهن را متهم می‌کند که از گزارشهای تاریخی خود بایستی را نتیجه می‌گیرد و به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی «تاریخ می‌تواند همیشه ما را مجبور کند تا آنچه را دیگران پیش از ما انجام داده‌اند، تکرار کنیم.» [9]

در تاریخ‌نویسی متداول نظریه‌های منسوخ علمی به عنوان اموری باطل و نامعقول گزارش شده‌اند. اما کوهن تأکید دارد که نظریه‌‌های منسوخ را نمی‌توان افسانه نامید و ادعا می‌کند که آن نظریه‌ها از نظر روش و دلایل تفاوتی با نظریه‌های کنونی ندارند. [10] فایرابند اشکال می‌کند که ادعای کوهن مبنی بر اینکه نظریه‌های منسوخ از نظر دلایل و روش تفاوتی با نظریه‌های کنونی ندارند درست نیست. از نظر او فیزیک ارسطو به اندازة دیدگاه‌های کنونی علمی نبود. چون روش ارسطویی‌ها متفاوت بود و آنها فیزیک جهان را از راه آزمون‌های تجربی تدوین نمی‌کردند. با تکیه بر مشاهدة روشمند می‌توان توصیف‌های غیر علمی در خصوص چگونگی رفتار جهان را مشخص کرد. [11] حتی اگر به پیروی از کوهن داشتن پارادایم را معیار علمیت بدانیم، بسیاری از نظریه‌های سابق که در تاریخ علم گزارش شده‌اند، فاقد پارادایم بودند و بنابراین علمی نبودند. البته از نظر فایرابند صرف داشتن پارادیم نیز کافی نیست. او به مکاتب اولیة علمی اشاره می‌کند که در دوران باستان شکل گرفتند و استدلال می‌کند که مشکل این مکاتب در تعدد پارادایم‌ها نیست. بلکه مشکل اصلی فقدان روش علمی است. از نظر فایرابند در صورت وجود روش علمی تعدد پارادایم‌‌ها یک مزیت است و با روش علمی می‌توان از عقلانیت و قابلیت‌های آنها بحث کرد. [12]

کوهن پارادایم را برای رشد علم ضروری می داند. فایرابند به این موضع کوهن اشکال می‌کند که از طالس تا ارسطو با اینکه پارادایم خاصی شکل نگرفته است، اما روش مشخصی شکل گرفته است که بر اساس آن باورها خطاپذیر و اصلاح‌پذیرند. از نظر او با اینکه وحدت در پارادایم ملموس‌تر است اما وحدت در روش نیز می‌تواند معیار علمیت باشد و کوهن دلیلی ارائه نمی‌کند که نشان دهد وحدت در پارادایم نسبت به وحدت در روش ارزش بیشتری دارد. از نظر فایرابند پیشرفت علم را می‌توان حاصل وحدت در روش دانست.[13] فایرابند در ادامه با تمسک به نمونه‌هایی تاریخی استدلال می‌کند که بدون پارادایم نیز پیشرفت علم ممکن است و در نتیجه‌گیری می‌نویسد: «ارجاع شما به پارادایم‌هایی که برای علم ضرورت دارند، صرفا بیان واقعیت نیست. متضمن عنصری هنجاری است. دوم آنکه پارادایم‌ها برای آنچه که شما آن را علم می‌نامید، ضرورتی ندارند ... آنچه شما علم می‌نامید، بدون پارادایم‌ها نیز ممکن است.» [14]

کوهن بیان خود را توصیفی از تاریخ علم می‌داند و مدام تأکید می‌کند که موفقیت علم به وجود پارادایم بستگی دارد. فایرابند سوال می‌کند که کوهن با کدام معیار می‌تواند موفقیت علم را نشان دهد؟ کوهن برای تبیین موفقیت علم به اجماع دانشمندان اشاره می‌کند و به تعبیر فایرابند معتقد است: «عضویت در یک جمع بالاترین ارزش است.» [15] فایرابند در نقد این نگرش می‌نویسد: «اعتبار قاعدة یک روند اصلا به تعداد افرادی که مطابق با آن رفتار می‌کنند بستگی ندارد، به این نیز بستگی ندارد که نهادهای کارآمد و قدرتمند تا چه میزان در عمل از این قواعد استفاده می‌کنند. ... تصور کنید چه اتفاقی رخ می‌داد اگر اعتبار برخی از بایدها (مانند اعتبار قواعد اخلاقی، اصول روش‌شناختی، قواعد منطقی) در واقع به تحقق عملی آنها و یا به پذیرش تاریخی آنها وابسته بود. در این صورت هر کس که از روند متفاوتی دفاع می‌کرد، می‌توانست صرفا با متقاعد کردن تعداد قابل ملاحظه‌ای از افراد، اعتبار آن را نشان دهد.» [16] در این صورت حتی فریب دادن دیگران نیز راهی برای کسب مشروعیت است. اگر اجماع جایگزین توجیه و روش باشد دفاع از علم عادی در این جمله خلاصه می‌شود که «این گونه رفتار کن، به این دلیل که همه این گونه رفتار می‌کنند.»[17]

فایرابند همچنین اشکال می‌کند که توصیف‌های تاریخی کوهن ابهام دارند و او در آثار خود ملغمه‌ای هنجاری و توصیفی را به عنوان واقعیت عرضه می‌کند.[18] البته علم تاریخ ماهیتی هنجاری دارد و نمی‌توان هنجارها را در هنگام توصیف رویدادهای تاریخی کنار گذاشت. اما اشکال فایرابند به کوهن این است که او هنجارها را به عنوان هنجار به رسمیت نمی شناسد و آنها را به عنوان واقعیت تاریخی نقل می‌کند. مثلا وجود پارادایم برای کوهن ارزشمند است. اما شیوة به دست آوردن پارادایم برای او اهمیتی ندارد. لذا او تاریخ علم را به گونه‌ای نقل می‌کند که خواننده به این نتیجه می‌رسد که در طول تاریخ همیشه علم پارادایم داشته است و روش خاصی بر آن حاکم نبوده است. [19] این مطلب حتی اگر درست باشد صرفا از هست‌ها خبر می‌دهد و «هست مستلزم باید نیست.» [20] همپل نیز در بحث‌های خود با کوهن مدام در مورد خلط ابعاد هنجاری و توصیفی هشدار داده است. [21]

فایرابند زمانی که کوهن را متهم می‌کند که دچار مغالطة هست-باید شده است، آثار او را به آثار هگل و ویتگنشتاین تشبیه می‌کند و اشکال اصلی او این است که در این قبیل آثار مرز بین توصیه و توصیف مشخص نیست و ایدئال‌های فلسفی با عنوان تاریخ عرضه شده‌اند. مثلا زمانی که کوهن ادعا می‌کند در طول تاریخ دانشمندان مطابق فلسفة او رفتار کرده‌اند، دیگر جایی برای بحث و نقد نمی‌ماند و مخالف کوهن مخالف واقعیت‌‌‌های تاریخی خواهد بود. لذا فایرابند کوهن را متهم می‌کند که در کتاب ساختار توصیه‌های خود را به عنوان توصیف واقعیت‌ها و آرمان‌های خود را به عنوان واقعیت‌های تاریخی معرفی کرده است و می‌نویسد: «او می‌خواهد از یک سو تأییدی تاریخی، عینی و قابل اعتماد برای احکامی ارزشی ارائه کند که او نیز مانند بسیاری دیگر آنها را ذهنی و دلبخواهانه می‌داند. از سوی دیگر قصد دارد راه فرار امن دیگری برای خود دست و پا کند: به کسانی که با استنتاج ضمنی این ارزشها از واقعیت‌ها موافق نیستند همیشه می‌توان پاسخ داد که چنین استنتاجی وجود نداد و بحث صرفا توصیفی است. »[22]

کوهن در کتاب ساختار ادعا می‌کند دانشمندان به حل معماهایی مشغول هستند که توسط پارادایم طرح شده است. معما در تعریف تامس کوهن مسئله‌ای است که راه‌حلی قاعده‌مند دارد. فایرابند به کوهن اشکال می‌کند که اینکه صرفا یک سنت فکری مسئله‌ای را ایجاد کرده است دلیلی کافی برای انجام یک پژوهش نیست. حتی دنبال کردن حقیقت نیز باید فایده‌ای داشته باشد و حقیقتی که بی‌فایده یا مضر باشد نباید طرح شود. حل یک مسئله زمانی اهمیت دارد و مورد توجه قرار می‌گیرد، که کارکردی در بهبود زندگی انسان داشته باشد. [23]

اما اگر علم عادی در حل معما خلاصه شود، مرز بین علم و غیر علم از بین می‌رود. لذا فایرابند استدلال می‌کند که حتی باندهای تبهکار نیز بر اساس منطق و قواعد خاص به خودشان در پارادایمی مشخص، مشغول حل مسئله هستند و بنابراین حل مسئله نمی‌تواند فصل ممیز علم عادی باشد. او در این خصوص می‌نویسد:

«اگر وجود سنت حل‌المسائلی تا این اندازه ذاتی است و اگر وجود این وصف است که باعث وحدت یک رشتة علمی خاص و کاملا نظام‌یافته می‌شود و آن را توصیف می‌کند؛ آنگاه من نمی‌فهمم که به عنوان نمونه فلسفة آکسفورد یا حتی ... جنایت سازمان‌یافته را چگونه می‌توان از این ملاحظات استثنا کرد. چون به نظر من جنایت سازمان‌یافته در واقع در حل المسائل کاملا موفق است. اگر در هر جمله‌ای که کوهن پیرامون علم عادی طرح می‌کند «جنایت سازمان‌یافته» جایگزین «علم عادی» شود، باز آن جمله صادق از کار در می‌آید و هر جمله‌ای که او در خصوص «دانشمند» نوشته است، با قوتی مشابه در خصوص دزد گاوصندوق نیز صدق می‌کند.»[24]

 او در ادامه با تغییر برخی از جمله‌های کوهن نشان می‌دهد که توصیف‌های کوهن از جامعة علمی در خصوص باندهای تبهکار نیز صدق می‌کند. فایرابند در یکی از نامه‌های خود نیز که خطاب به کوهن نوشته است اشکال می‌کند که هر زبانی قواعدی ضمنی دارد و متضمن همان عناصری است که کوهن در تعریف پارادایم به آنها اشاره می‌کند. بنابراین وجود پارادایم نمی‌تواند معیار علمیت باشد و تعریف کوهن از علم شامل غیر علم نیز می‌شود. [25] البته پاسخ کوهن روشن است. او در حوزة علوم تجربی به وجود اجماع باور دارد و معتقد است چنین اجماعی بی‌نظیر است. اما به نظر می‌رسد بدون توجه به ابعاد تجربی علم علت تحقق اجماع مشخص نمی‌شود. ضمن آنکه کوهن هم در خصوص اجماع دانشمندان بر یک پارادایم خاص اغراق می‌کند و هم در خصوص فقدان اجماع در سایر حوزه‌ها. واقعیت این است که اختلاف در پارادایم‌های علمی امری عادی است و در غیر علم نیز کمابیش می‌توان اجماع‌ اجمالی را یافت. به عنوان نمونه در مکاتب فلسفی مانند مکتب پوزیتیویسم در خصوص روش، اهداف، پرسش‌ها و بسیاری از مؤلفه‌های دیگر اتفاق نظری اجمالی یافت می‌شود که شبیه اتفاق نظر طرفداران یک نظریة علمی است. تفاوت یک نظریة علمی در محتوای تجربی آن است که امکان آزمون تجربی را فراهم می‌کند.

کوهن اعوجاج را عامل انقلاب علمی می‌داند. اما فایرابند معتقد است گاهی اعوجاج صرفا پس از انقلاب و با ظهور یک پارادایم جدید آشکار می‌شود. فایرابند اشکال می‌کند که برای درک یک اعوجاج باید روشی وجود داشته باشد.[26] در حالی که کوهن وجود روش را انکار می‌کند. او همچنین معتقد است در هر دوره‌ای صرفا یک پارادایم وجود دارد. اما فایرابند از دانشمندانی نام می‌برد که همزمان با نظریه‌های بدیل درگیر بوده‌اند و استدلال می‌کند زمانی که نظریه‌های ناسازگار متعددی به طور همزمان مورد بررسی قرار می‌گیرند مضمون تجربی علم به دلیل انجام آزمون‌های دقیقتر، تقویت خواهد شد. [27] او به نظریة موجی نور و الکترودینامیک مثال می‌زند که بدیل‌هایی برای پارادایم نیوتن بودند و در زمان حاکمیت این پارادایم رشد کردند. این دو نظریه صرفا پس از آنکه بسط یافتند، برای پارادایم نیوتن مشکل ایجاد کردند. فایرابند می‌نویسد: « نواقص یک پارادایم اغلب صرفا با مقایسة آن پارادایم با پارادایم‌های دیگر قابل اثبات است. نسبیت در تلاش برای حل نزاع دو پارادایمی که از قبل وجود داشتند صورت  رشد نهایی خود را یافت» [28]

تأکید بر اینکه در هر دوره‌ای صرفا یک پارادایم وجود داشته باشد دانشمندان را از آزمون‌هایی تجربی که صرفا با وجود پارادایم‌های بدیل امکان‌پذیر هستند محروم می‌کند. فایرابند در این خصوص به این سخن بوهم تمسک می‌کند که «محدودیت‌های دیدگاه کنونی صرفا زمانی آشکار می‌شود که ابتدا یک دیدگاه بدیل معرفی شود و معلوم شود که ترجیح بیشتری دارد.» [29] او نظام کوهن را غیر دمکرات می‌داند و استدلال می‌کند که تعدد پارادایم‌ها برای تضمین رشد دانش لازم است و لذا برای مدیریت پارادایم‌های متعدد به نهادهای علمی خاصی نیاز است که در نظریة کوهن به آن توجهی نشده است. [30]

کوهن تحول ناخواسته و جبری را انقلابی علمی می‌نامد و آن را عامل پیشرفت می‌داند. اما همزمان هر گونه تلاش آگاهانه برای تغییر پارادایم حاکم را منع می‌کند و آن را مانع رشد علم می‌داند. در اینجا فایرابند استدلال می‌کند که انقلاب با برنامة قبلی به دلیل آنکه روشمند و عقلانی است بر انقلاب اتفاقی ترجیح دارد. او خطاب به کوهن می‌نویسد: «شما چه دلیلی برای این موضع خود دارید (باید دلیلی ارائه کنید!) که به عنوان نمونه بدیل‌های یک پارادایم که نتایج غیر عمدی تلاش برای رشد پارادایم به شمار می‌روند، باید مورد استقبال قرار گیرند، اما بدیل‌هایی که نتیجة تلاش آشکار برای یافتن پارادایمی جدید هستند چندان مطلوب نیستند. نتیجة نهایی که کاملا یکسان است: پارادایم جدیدی ایجاد خواهد شد. در حالی که در وضعیت نخست پارادایم جدید حاصل یک اشتباه است، ... ولی در وضعیت دوم حاصل طرحی عقلانی و آگاهانه است.» [31] فایرابند این موضع کوهن را حاصل تاریخی‌گری می‌داند و کوهن را متهم می‌کند که به حرکت کور تاریخی باور دارد و انقلاب ناشی از تلاش روشمند و آگاهانه را نادیده می‌گیرد.

فایرابند نقدهای کوهن به پوپر را نیز نمی‌پذیرد و ادعا دارد که دیدگاه کوهن با دیدگاه پوپر قابل جمع است. او خطاب به کوهن می‌نویسد: «همة یافته‌های شما به طور کامل با رویکرد ابطال‌پذیری سازگار است و حتی این درخواست را که فورا نباید یک نظریه را کنار گذاشت، می‌توان با رویکرد ابطال‌پذیری جمع کرد.» [32] زمانی که کوهن به پوپر اشکال می‌کند که پارادایم در برابر موارد نقیض مقاومت می‌کند، فایرابند در دفاع از پوپر توضیح می‌دهد که ادعای پوپر نیز این نیست که یک نظریه را به محض اینکه با مشکل روبرو شد باید کنار گذاشت. او می‌نویسد: «این واقعیت که نظریه‌ها به محض مواجهه با مشکل کنار گذاشته نمی‌شوند، اصلا نشان نمی‌دهد که کار علمی مطابق الگوی ابطال‌گرایی نیست. کاملا بر عکس، کنار گذاشتن سریع یک نظریه به محض اینکه نخستین مشکل مشاهده شود به این معناست که رویکردی غیر انتقادی اتخاذ شده است»[33] کاربرد نظریه‌هایی که مورد نقیض دارند، به عنوان ابزاری برای پیش‌بینی یا محاسبه نیز منافاتی با ابطال‌پذیری ندارد. ابطال‌پذیری صرفا به این معناست که چنین نظریه‌هایی کاذب هستند. فایرابند با اینکه ابطال‌پذیری را به عنوان یک روش تلقی نمی‌کند، اما ادعا دارد که ابطال‌پذیری در تاریخ علم کاربرد دارد و حتی معتقد است که کوهن نیز به طور ضمنی می‌پذیرد که یک پارادایم قابل ابطال است و باید مورد آزمون قرار گیرد. [34]

کوهن نگاهی ابزاری به نظریه‌های علمی دارد. فایرابند نیز استدلال می‌کند که استفادة ابزاری از نظریه‌هایی که مورد نقیض دارند، منافاتی با ابطال‌پذیری ندارد. «چون رویکرد ابطال‌پذیری این مطلب را که نظریة خطا ممکن است ابزار مناسبی برای پیش‌بینی باشد، نفی نمی‌کند و بنابراین مانع ادامة کاربرد چنین نظریه‌ای برای پیش‌بینی نیست. این رویکرد صرفا بیان می‌کند که یک نظریة دارای مورد نقیض باید کاذب تلقی شود. بنابراین آنچه منع شده است استخراج نتایج واقع‌گرایانه از نظریه‌ای است که به طور قطعی ابطال شده است. به محض این که یک نظریه باطل شد دیگر نباید آن را مبنای تفسیر جهان قرار دهیم. ... چنین نظریه‌ای به یک معنا تمام شده است: به عنوان تصویری از جهان تمام شده است. همان‌گونه که پیش از این گفتم این طور نیست که نتواند به عنوان ابزاری برای پیش‌بینی یا به عنوان راهنمای اکتشاف برای یافتن نظریه‌‌ای جدید مورد استفاده قرار گیرد»[35]

کوهن ادعا دارد دانشمندان در مواجهة با موارد نقیض پارادایم را ترک نمی‌کنند و به فرضیه‌های تبصره‌ای[36] پناه می‌برند. لذا او مدل پوپر را توصیف درستی از تاریخ علم نمی‌داند. پاسخ اولیة فایرابند این است که حتی اگر ادعای شما درست باشد و بتوان با روش تاریخی نشان داد که دانشمندان از روش انتقادی پیروی نمی‌کنند و موارد نقیض را نادیده می‌گیرند، در این صورت باید گفت آنها دچار جزم‌اندیشی شده‌اند و چنین دانشی به سرانجام نمی‌رسد.[37] پاسخ اصلی او نیز این است که ادعای کوهن از نظر تاریخی درست نیست. چون او نمونه‌هایی را که نشان می‌دهند در طول تاریخ علم دانشمندان موارد نقیض را ابطالگر تلقی می‌کنند، نادیده گرفته است و مثالهایی را که طرح می‌کند بیشتر مسائلی هستند که ابطالگر به شمار نمی‌روند. فایرابند می‌نویسد: «نمونه‌هایی که از آنها بحث می‌کنید نمونه‌هایی نیستند که یک نظریه را به طور قطع باطل کرده باشند. بلکه نمونه‌هایی هستند که مشکلاتی خاص به شمار می‌روند و با این حال هنوز مشخص نیست که این مشکلات به ابطال نظریه منجر ‌شوند.» [38]

کوهن معتقد است بدون اعتماد به یک پارادایم پیشرفت علمی ناممکن است. او بر این اساس به دیدگاه پوپر اشکال می‌کند که بدون باور به یک نظریه نمی‌توان با آن کار کرد.[39] فایرابند در پاسخ به این اشکال توضیح می‌دهد که برای ارزیابی یک نظریه لازم نیست به آن باور داشته باشیم. او می‌نویسد: «یک دانشمند صرفا اگر به یک نظریه علاقه داشته باشد به آن توجه می‌کند. (بنابراین اصلا لازم نیست به آن باور داشته باشد. او ممکن است نظریه‌ای را که به آن باور ندارد مورد آزمون قرار دهد تا عدم باور خود را محک بزند و با شگفتی متوجه شود که آن نظریه جواب می‌دهد.) ولی در عین حال او می‌داند که علاقة او و باور او صدق را تضمین نمی‌کنند.» [40] در اینجا به نظر می‌رسد پاسخ فایرابند به اشکال کوهن قانع‌کننده نیست. درست است که برای آزمون یک نظریه لازم نیست به آن باور داشته باشیم. اما دانشمندان که نظریه‌ها را صرفا برای آزمون نمی‌خواهند. آنها در نهایت باید با نظریه‌ها کار کنند و اشکال کوهن نیز این است که برای کار کردن با یک نظریه باید به آن باور داشته باشیم. اما پوپر به دلیل آنکه نظریه‌های علمی را حدس‌هایی می‌داند که منتظر ابطال هستند، اعتماد دانشمندان به هر نظریه‌ای را بی‌وجه می‌داند.

 البته در نظام کوهن نیز اعتماد به پارادایم مبنایی عقلانی ندارد. چون کوهن نیز مانند پوپر برای تجربه نقش معرفتی ایجابی در نظر نمی‌گیرد. تفاوت در این است که پوپر می‌گوید دلیلی برای باور وجود ندارد و کوهن می‌افزاید با اینکه دلیلی برای باور وجود ندارد، اما دانشمندان در عمل به پارادایم حاکم اعتماد دارند. دست کم امتیاز پوپر این است که تقرب به صدق را ممکن می‌داند و روش انتقادی را وجه اشتراک همة پارادایم‌های علمی می‌داند. اما کوهن مدعی است با تغییر پارادایم روش نیز تغییر می‌کند و معیار تعیین مسائل و راه‌حل‌ها در پارادایم‌ها متفاوت است. فایرابند در رد این دیدگاه کوهن می‌نویسد: «وقتی پارادایم‌ها تغییر می‌کنند ... یک چیز باید ثابت بماند: این باور که هیچ پارادایم مطلقی وجود ندارد. اگر این باور نیز کنار گذاشته شود، آنگاه شاید هنوز تداومی تاریخی به این معنا وجود داشته باشد که هنوز همان نهادها و همان مجله‌ها وجود دارند، اما علم به عنوان یک روند عقلانی دیگر وجود نخواهد داشت، حتی اگر هنوز جزم‌اندیشی جدید را علم بنامیم.» [41] 

کوهن ادعا می‌کند در تعین نظریه‌ها همیشه عنصری دلبخواهانه و بی‌ضابطه نیز نقش دارد. در اینجا فایرابند به کوهن اشکال می‌کند که عنصر دلبخواهانه زمانی معنا دارد که قواعد روش را لحاظ کنیم. اما کوهن وجود قواعد روش را نیز انکار می‌کند. [42] به هر حال این ادعا که شواهد تجربی نظریة خاصی را تعین نمی‌بخشند یکی از مبانی نسبی‌گرایی معاصر است که در آثار فلسفة علم به دو شیوة منطقی و تاریخی مورد بحث قرار گرفته است. کوهن بیشتر به شیوه‌ای تاریخی از این انگاره دفاع می‌کند[43]

کوهن در حوزة وجود شناسی نیز به نسبی‌گرایی تمایل دارد. مهم‌ترین گام او به سوی ضدرئالیسم در تمسک به اصل صرفه‌جویی است. کوهن باور به وجود طبیعت ثابت مفروضی را که وجودش جدای از پارادایم‌های متغیر است، با مضمون این اصل در تناقض می‌بیند و می‌نویسد: «لاوازیه طبیعت را در نتیجة کشف اکسیژن به گونه‌ای دیگر می‌دید. و با توجه به فقدان هر نوع دسترسی به آن طبیعت ثابت فرضی که وی «به گونه‌ای دیگر می‌دید» اصل صرفه‌جویی ایجاب می‌کند بگوییم که لاوازیه پس از کشف اکسیژن در جهان متفاوتی کار می‌کرد.» کوهن با تکیه بر تیغ اکام فرض جهان ثابت جدای از پارادایم را زائد تلقی می‌کند و پیشنهاد می‌کند برای هر پارادایمی جهان متفاوتی را فرض کنیم. او با تمسک به اصل صرفه‌جویی[44] از یک سو تعداد موجودات را تابع پارادایم‌ می‌کند و از سوی دیگر خلوتی جهان را بر شلوغی آن ترجیح می‌دهد.

فایرابند در نقد این بخش از سخنان کوهن می‌گوید: «من نمی‌فهمم چگونه می‌توان این طبیعت را با اصل صرفه‌جویی حذف کرد. این تقریبا استدلالی پوزیتیویستی است و تلاش روانشناسی ادراک در تبیین اینکه چگونه افرادی که پارادایم‌های مختلفی را پذیرفته‌اند جهان واحدی را به شیوه‌های مختلفی بازنمایی می‌کنند، بی‌معنا می‌کند.»[45] او کوهن را متهم می‌کند که افکاراو ابزاری فریبنده برای القای مواضعی ایدئولوژیک به خواننده است و زمینة ارزیابی و انتخاب را برای خواننده فراهم نمی‌کند. او می‌نویسد: «من بیش از همه به این شیوة بیان سحرآمیز اشکال دارم که شما به جای اینکه تلاش کنید خوانندگان خود را متقاعد کنید، آنها را اغلب فریب می‌دهید. شما در این شیوة بیان به ویتگنشتاین و هگل شباهت دارید و به همة کسانی که در یک بحث سیاسی می‌گویند:«تاریخ بین ما قضاوت خواهد کرد.» [46]

البته خود فایرابند نیز در آثار بعدی خود به ضدرئالیسم نزدیک شد. به عنوان نمونه او در برخی از آثار خود با صراحت از تکثر جهان‌هایی دفاع می‌کند که حاصل نظریه‌پردازی هستند و می‌نویسد «باید بپذیریم که نظریه‌های قیاس‌ناپذیر جهان‌های متفاوتی را به ما ارائه می کنند و انتقال از یک نظریه به نظریة دیگر یک جهان را به جهانی دیگر تبدیل می‌کند.»[47] او همچنین در خصوص جایگاه علوم تجربی می‌نویسد: «این علوم با تمام معیارهای سختی که به نظر می‌رسد به ما تحمیل می‌کنند، در نهایت ساختة دست ما هستند. این واقعیت را باید همیشه به یاد داشته باشیم که علم آن‌گونه که ما آن را اکنون می‌شناسیم، گریزناپذیر نیست و ما می‌توانیم جهانی بسازیم که علم اصلا هیچ نقشی در آن نداشته باشد. (جسارتا حدس من این است که چنین جهانی لذت‌بخش‌تر از جهانی است که اکنون در آن زندگی می‌کنیم.» [48] در اندیشة اومانیستی فایرابند آزادی از قید و بندهای ناشی از نگرش علمی و رسیدن به لذت بیشتری که در جهان بدون علم قابل تصور است، انگیزة اصلی ضدیت با روش علمی است. از این نظر فایرابند به هایدگر شباهت دارد. هایدگر نیز اصالت سوژه را مشکل اصلی فلسفة بعد از دکارت می‌داند و در نقد آن بسیار موفق است. اما او در تدوین ابعاد ایجابی فلسفة خویش و به طور خاص در بحث از هرمنوتیک نمی‌تواند از اصالت سوژه جدا شود.

 

 

---

[1] Feyerabend, Paul 1995 “Two Letters of Paul Feyerabend to Thomas S. Kuhn on a Draft of The Structure of Scientific Revolutions”, Studies in History and Philosophy of Science, 26, 1995, pp. 353–387.

Feyerabend, Paul, 2006, More Letters by Paul Feyerabend to Thomas S. Kuhn on Proto-Structure. edited by Paul Hoyningen-Huene, Studies in History and Philosophy of Science Part A 37 (4):610-632

 

[2]. Kuhn, 2000, 315

 

---

[1] Feyerabend,1995, 384.

[2] Feyerabend, 1995, 360

[3] Feyerabend, 1995, 355.

[4] Feyerabend, 1955, 355 and 358

[5]. Historical irrationalism

[6]. Feyerabend, 2006, 624.

[7] Feyerabend, 2006, 619.

[8]. Feyerabend, 1995, 355.

[9]. Feyerabend, 1995, 358.

[10]. کوهن، 1390، 30-31 و 109

[11]Feyerabend, 1955, 357

[12]Feyerabend, 1955, 359

[13]. Feyerabend, 2006, 616

[14]. Feyerabend, 2006, 617

[15]. Feyerabend, 1995, 384

[16]. Feyerabend, 2006, 619

[17]. Feyerabend, 1995, 361

[18] Feyerabend, 2006, 614

[19] Feyerabend, 2006, 615

[20] Feyerabend, 1955, 355.

[21]Kuhn, 2000, 208.

 

[22] Feyerabend, 1970, 199.

[23].  Feyerabend, 2006, 614

[24]Feyerabend, 1970, 199-200.

[25]Feyerabend, 1995, 360-61.

[26]Feyerabend, 1995, 364

[27]feyerabend, 1995, 356 and 358

 

 

[28]feyerabend, 1995, 366

 

 

[29]feyerabend, 1995, 365

 

 

[30]feyerabend, 1995, 375

 

 

[31]feyerabend, 1995, 37372

 

 

[32]. Feyerabend, 2006, 625

[33]Ibid, 368

[34]Feyerabend, 1955, 363

[35]. Feyerabend, 2006, 626

[36]. ad hoc hypotheses

[37]. Feyerabend, 2006, 625

فایرابند در جای دیگر نیز استدلال می‌کند اگر دانشمندان از قواعد روش تبعیت نکردند معنایش این نیست که قواعد روش خطا هستند. او می‌نویسد: «مورخ تنها می‌تواند نشان دهد که انسانها بی‌قید و بند هستند و همة آنها از ده فرمان پیروی نمی‌کنند. او نمی‌تواند نشان دهد که ده فرمان خطا هستند. همین مطلب در مورد روش علمی نیز صدق می‌کند.» Feyerabend, 1995, 386

[38]. Feyerabend, 2006, 626

[39]. فایرابند نقل می‌کند که این اشکال را در دستنوشته‌های شاگردان کوهن دیده است. Feyerabend, 2006, 627

[40]. Feyerabend, 2006, 628

[41].. Feyerabend, 1995, 381

[42] Feyerabend, 1995, 359

[43]. کوهن،‌1390، 109

[44]. مضمون اصل صرفه‌جویی که تیغ اکام نیز نامیده می‌شود این است که جهان را بی‌جهت نباید شلوغ کرد و نظریه‌ای که موجودات کمتری را به جهان نسبت بدهد بر نظریه‌ای که تعهدات وجودشناختی بیشتری دارد ترجیح دارد. این اصل را اغلب به ویلیام اکامی نسبت داده‌اند. اما این نسبت درست نیست. مریلین آدامز Marilyn McCord Adams در فرهنگ کمبریج در واژة «تیغ اکام» Ockhams Razor می‌نویسد: «تیغ اکام که اصل صرفه‌جویی parsimony نیز نام دارد اصلی روش‌شناختی است که به سادگی در ساختار نظریه‌ها دعوت می‌کند. این عبارت که «موجودات نباید بیش از حد نیاز تکثیر شوند» با اینکه نخست در آثار ارسطو طرح شده است اما به ویلیام اکام نسبت داده شده است، شاید به این دلیل که این اصل روح نتایج فلسفی او را نشان می‌دهد. (گر چه او هرگز این عبارت را بیان نکرد و اصل عدم تناقض و نه اصل صرفه‌جویی ابزار اصلی او در بحث‌های متافیزیکی بود.) مخالفین این اصل ...، ضدتیغیAnti-razor را طرح کرده‌اند با این مضمون که: جایی که هویات کمتر کافی نیست، هویات بیشتری وضع کنید!»(Audi, 1997, 545)

روشن است که در ضدتیغ نیز مانند خود تیغ، تکلیف وجود چیزها و شلوغ یا خلوت بودن جهان در دست نظریه‌پرداز خواهد بود و هیچ یک از این دو راه به رئالیسم ختم نمی‌شوند. تیغ و ضد تیغ هر دو در سیاقی اومانیستی و بر اساس این پیش‌فرض طرح شده‌اند که «انسان مقیاس همه چیز است. مقیاس آنچه که هست و آنچه که نیست». البته رگه‌‌‌هایی از نهیلیسم نیز در این اصل دیده می‌شود. چون یک نهیلیست  برای وجود ارزشی قائل نیست و به طور طبیعی جهان خلوت را بیشتر می‌پسندد.

 

[45]Feyerabend, 1955, 382.

[46] Feyerabend,1995, 355.

 

[47]

Feyerabend (1978b), pp. 201–202. See also Feyerabend (1962a), p. 29, and (1978c), p. 70,

[48]. » Feyerabend (1970), 228.